Sarežģītā problēma

Kad Toms Stopards rakstīja “Sarežģīto problēmu” (“The Hard Problem”), lugu par cilvēka apziņas mīklu, viens no zinātniekiem, ar kuriem viņš konsultējās, bija amerikāņu evolucionārās bioloģijas speciālists Deivids Slouns Vilsons. Cita starpā šis darbs met izaicinājumu Vilsona viedoklim, ka altruismu kā apzināti motivētu rīcību pilnībā var izskaidrot ar evolūcijas teoriju. Lugas varone Hilarija, jauna psiholoģe, ar sašutumu noraida ideju, ka smadzeņu darbība “izskaidro” emocijas, piemēram, skumjas. Luga beidzas ar to, ka viņa aiziet no darba smadzeņu pētniecības institūtā un dodas uz Ņujorku studēt filozofiju.

Tikko nākusi klajā Vilsona grāmata “Vai altruisms eksistē?”, kurā zinātnieks apgalvo ne tikai to, ka altruisms patiešām pastāv, bet arī to, ka zinātne var izskaidrot, kāpēc mēs esam altruistiski. Vilsons grāmatu sarakstījis, lai atspēkotu virkni teoriju, kurās, kā viņš apgalvo, evolucionārā bioloģija mēģina altruismu izskaidrot, pārvēršot to par savu pretstatu, proti – savtīgumu. Lielākās ļaundares viņa darbā ir Ričarda Dokinsa savtīgā gēna teorija, evolūcijas spēļu teorija un asinsradinieku izlases (kin selection) teorija. Piemēram, Vilsons raksta, ka Dokinsa teorija “veikusi augstākā līmeņa transmutāciju, pasludinot visu, kas attīstījies gēnu evolūcijas gaitā, par savtības motivētu”.

Šādu teoriju skatījumā jebkuras pašaizliedzīgas rīcības pamatā ir savtīgums. “Cilvēks, kurš palīdz savam radiniekam, pārtapis par indivīdu, kas palīdz pats saviem gēniem cita indivīda ķermenī, šādā veidā vairojot pats savu “paplašināto selekcionālo vērtību” (inclusive fitness),” Vilsons raksta. Tātad šo teoriju izpratnē tas, kas mūsu acīm izskatījies pēc altruisma, īstenībā nav nekas cits kā šķietami nesavtīga indivīda tieksme pēc sava labuma. Ja uz to paraugās šādi, altruisms ir tīrā fikcija, ko mēs esam izdomājuši pašu morālās labsajūtas vārdā. Paskrāpē altruista virskārtu, un zem tās atradīsi liekuli.

Savā grāmatā Vilsons mēģina aizvest evolūcijas teoriju atpakaļ pie doktrīnas, kuras piekritējs – vismaz tā viņš apgalvo – bijis Darvins, proti, pie pārliecības, ka altruisms nav izdomājums, tā ir reāla uzupurēšanās, kuru iespējams izskaidrot zinātniski. Viņš apgalvo, ka, raugoties no evolūcijas viedokļa, savtīgums pieveic altruismu atsevišķas grupas robežās, bet plašākā kontekstā altruistiskas grupas ņem virsroku pār savtīgajām. Vilsons aicina mūs paraudzīties uz ūdensmērītāju tēviņiem. Mēs tos varam nosacīti iedalīt divos tipos – “izvarotājos” un “kavalieros”. “Izvarotājs” mēģina pāroties, neņemot vērā, vai mātīte gatava viņu pieņemt, turpretim “kavalieris” pārojas vienīgi ar mātītēm, kuras pašas viņam tuvojas. Atsevišķas grupas mērogā “izvarotāji” partneru meklējumos pārspēj “kavalierus”, tāpēc, ja grupas iekšējā izlase būtu vienīgais evolūcijas spēks, “bruņnieciskie” ūdensmērītāji būtu izmiruši. Taču tas nav noticis; “izvarotāji” traucē mātītēm baroties, un iznākumā tās dēj mazāk olu. Grupas, kurās visi tēviņi ir “kavalieri”, dēj divreiz vairāk olu nekā tās, kurās ir vieni vienīgi “izvarotāji”.

Princips, kas spēkā ūdensmērītāju pasaulē, darbojas arī jebkurā citā funkcionāli organizētā grupā, pat cilvēku vidū: no evolūcijas viedokļa funkcionāli organizēta altruistisku māšu Terēzu grupa ņemtu virsroku pār funkcionāli organizētu savtīgu Ainu Randu grupu. Randa savulaik sarakstīja grāmatu “Savtības tikums”; Vilsons izsaka domu, ka grupu līmenī savtība var kļūt par netikumu, savā galējā izpausmē novedot pat pie grupas izmiršanas.

Stopards par Vilsona grāmatu izteicies ļoti atzinīgi, tomēr, tāpat kā viņa varone Hilarija lugā “Sarežģītā problēma”, viņš skeptiski raugās uz zinātnes centieniem ķerties pie tādām mūžsenām filozofiskām problēmām kā altruisma eksistence, vēl jo vairāk uz apgalvojumiem, ka tās izdevies atrisināt. Pēc viņa domām, Vilsona priekšstatam par altruismu kā spēku, kas kalpo evolucionāri optimālai grupu funkcionēšanai, nav tikpat kā nekā kopīga ar to, kā mēs to parasti saprotam, proti, ar nesavtīgu rīcību, no kuras labumu gūst citi un kura prasa zināmu personīgu uzupurēšanos.

Vilsons no saviem uzskatiem neatkāpjas; viņš apgalvo, ka tas altruisms, kas padara pasauli labāku, ir tieši tāds, kā aprakstīts viņa grāmatā. Jebkura cita veida altruisms ir sevis maldināšana, tādēļ pēc tā nav vērts tiekties. Viņa altruismā galvenais ir sekas; motīvi, kas cilvēku mudina būt nesavtīgam, var būt svarīgs pašaizliedzīgas rīcības cēlonis, taču Vilsona acīs patiesa nozīme ir tikai tam, cik veiksmīgs ir šādas rīcības iznākums.

2015. gada 2. maijā Stopards un Vilsons satikās izdevniecības Yale University Press Londonas biroja telpās, lai apspriestu savas domstarpības un pakavētos pārdomās par divām sarežģītām problēmām – cik tālu sniedzas zinātne un ko nozīmē būt cilvēkam.

Stjuarts Džefrīzs, The Guardian, 2015.gada 22.maijā

Toms Stopards: Deivids kopā ar filozofu Eliotu Soberu sarakstījuši grāmatu par altruismu, kas saucas “Dari otram” (“Unto Others”). Kad es, strādājot pie lugas, lasīju pieejamo literatūru par altruismu, šī grāmata man izrādījās pati noderīgākā. Un tad es jums uzrakstīju, vai ne?

Deivids Slouns Vilsons: Vispirms jūs uzrakstījāt Eliotam, bet es aši vien pieslēdzos jūsu sarunai, jo man ārkārtīgi patīk diskutēt ar tādiem cilvēkiem kā jūs.

Stopards: Grāmatā ir ļoti interesanti dažādu dzīvu būtņu uzvedības piemēri– no baktērijām līdz primātiem. Man liekas, daudzi, iemetuši aci grāmatā, būs pārsteigti, atklājot, ka, lai gan tās atbilde uz jautājumu “Vai altruisms eksistē?” ir jā, patiesībā tas ir tāds jā, kas izriet no funkcionāli organizētu grupu uzvedības. Un cilvēki, kas par šo lietu interesējušies mazāk, secinātu, ka jums būtu vajadzējis atbildēt nē, jo tāds altruisms, ko viņi saprot ar šo vārdu, gluži neizriet no grupu līmeņa funkcionālās organizācijas principiem.

Vilsons: Savai aizstāvībai gribu teikt, ka tas, kas jūs interesē visvairāk, proti, apzināti motivēts altruisms, jāaplūko zināmā kontekstā. Mana grāmata piedāvā šādu kontekstu un sper arī dažus soļus apzināti motivētā altruisma virzienā. Bet, ja runājam par jūsu lugu, kura galu galā bija tas, kas mūs saveda kopā, – manā izpratnē tā risina tieši to pašu jautājumu. Jūsu lugā apziņa un altruisms ir savā starpā cieši saistīti.

Stopards: Jā, es uzskatu, ka altruisms tādā izpratnē, kādā es lietoju šo vārdu, nav saprotams bez apziņas. Bet ļaujiet man piemetināt vēl ko. Jūsu grāmatā jaušams zināms paštaisnums. Šādu nesatricināmu pārliecību par savu taisnību, sak, mēs to esam atrisinājuši, man nebija gadījies sastapt kopš Ričarda Dokinsa.

Vilsons: Es zināju, ka jūs viņu piesauksiet!

Stopards: Tā bija pēdējā reize, kad es jutu no kādas grāmatas uzdvešam tādu pārliecību – lasot “Savtīgo gēnu”, kura atziņas jūs ar kolēģiem tagad mēģināt apgāzt. Es to nesaku ar nosodījumu. Tas vienkārši ļauj ieraudzīt, kā zinātne vienmēr ir darbojusies. Man liekas, katrā no šiem pagrieziena punktiem, šīm pasta stacijām, kur ceļā nomaina zirgus, zinātniekiem vienmēr bijusi tāda sajūta: mēs to esam atrisinājuši, tas nu ir paveikts, varam ķerties pie kaut kā cita. Un es neesmu drošs, ka kaut ko tādu jelkad kāds var pamatoti apgalvot. Un, visbeidzot, attiecībā uz apziņu: varbūt mūsu smadzeņu daba vienkārši nepiedāvā mums to veidni vai apzīmējumu sistēmu, kas nepieciešama, lai saprastu apziņu, un to pašu varētu teikt arī par to mazo tiltiņu – vienalga, kāds tas būtu –, kas savieno elementārdaļiņu fiziku ar klasisko fiziku. Tā liekas drosmīga doma. Un pret to ar nicinājumu, es nešaubos, ka bez kādas ļaunprātības, izturas Daniels Denets, kurš saka, ka tā ir izlocīšanās no atbildes. Taču pats Denets arī dara vienu lietu, kas man kā “civilajam” neliekas apmierinoša: viņš izrāda tādu kā ērcīgu neiecietību pret šo nelielo neatrisināto problēmu – sak, jā, neesam to vēl atkoduši, bet gan jau atkodīsim; tas var prasīt 50 gadus...

Vilsons: Jūsu lugā tā ir svarīga tēma.

Stopards: ...tāpēc ejam tālāk. Un man patīk Ričarda Fainmana attieksme: nē, tālāk iet nevar. Ja jūsu eksperiments parāda, ka entropija darbojas pretējā virzienā, tad kaut kas visdrīzāk nav kārtībā ar eksperimentu.

Vilsons: Pie šīs tēmas man mazliet jāpakavējas, lai paskaidrotu, kāpēc rodas iespaids, ka mani pārņēmis šāds lepnības gars, lai gan visādā citādā ziņā es pilnībā piekrītu, ka zinātnē nepieciešama pazemība. Pirms pāris nedēļām es intervēju Ričardu Levontinu, īstu evolucionārās bioloģijas gigantu. Sarunas sākumā es teicu, ka viņš pārāk pieticīgi vērtē savu lomu zinātnes attīstībā, un viņš atbildēja: “Cilvēks nevar būt pārāk pieticīgs.” Un es teicu: “Taisnība. Pazemība nav tikai reliģiska vērtība, tā ir vērtība arī laicīgajā dzīvē un zinātnē.” Kā tas iet kopā ar pašpārliecinātību, kas jūtama manā grāmatā? Mana pašpārliecinātība ir sava veida kaujas režīms, jo es cīnos ar divu veidu vēsturisko mantojumu. Viens no tiem ir sociālā darvinisma mantojums. Tā sekas ir tādas, ka, tiklīdz kāds izrunā vārdu “evolūcija”, cilvēki saklausa “genocīds, Hitlers, nekāda atbalsta trūcīgajiem...”.

Stopards: Aina Randa.

Vilsons: Aina Randa. Būtībā ar evolūciju cilvēkiem asociējas “sociālās nevienlīdzības morālais attaisnojums”. Starp citu, ja šajā lietā iedziļinās un velta zināmu laiku melnajam pētnieka darbam, izrādās, ka reālā vēsture ir pilnīgi citāda. Nebūt nav tā, ka Darvina teorija būtu atvērusi kaut kādu Pandoras lādi, kas pilna ar toksiskām ideoloģijām, – ne tuvu. Sociālais darvinisms vienmēr piesaucis laissez-faire principu. Pats Darvins un arī daudzi citi, kas mēģināja skaidrot, ko viņa teorija nozīmē attiecībā uz cilvēka stāvokli, iestājās par sadarbību. Taču tas viss kaut kur pagaisis un pārvērties par tīro karikatūru. Tāpēc viens no mana zinātniskā darba galvenajiem uzdevumiem (un šī grāmata ir tikai pats aisberga galiņš) ir panākt, lai evolūcijas teorija cilvēka eksistences jautājumu izpētē spēlētu tādu pašu lomu kā bioloģijas zinātnēs – intelektuāli un praktiski. Tāpat kā biologs izmanto vienu un to pašu darba rīku komplektu, lai aplūkotu visas sugas visos aspektos, tā arī visus cilvēciskuma aspektus var pētīt ar vieniem un tiem pašiem līdzekļiem. Par cilvēcisko daudzveidību mums jādomā tieši tāpat, kā mēs domājam par bioloģisko. Es šo jautājumu uztveru ļoti emocionāli, jo vajadzīgs liels pavērsiens domāšanā. Ja mana dedzība tiek uztverta kā lepna pārliecība par savu taisnību – lai tā būtu! Starp evolūcijas teoriju un mūsu domām pašiem par savu sugu vienmēr slējies mūris. Un šim mūrim ir jāsabrūk. Mani kolēģi evolūcijas bioloģijas jomā ir tik kautrīgi! Viņi sāk nervozi slaucīt aukstus sviedrus, iedomājoties vien, ka evolūcijas teoriju varētu likt lietā, lai uzlabotu cilvēka stāvokli. Tas ir nopietns pārbaudījums, un tas ir mans mērķis; tieši par to ir mana grāmata.

Stopards: Vai jūs varētu definēt kultūras evolūcijas attiecības ar bioloģisko evolūciju? Jūs rakstāt par kultūras evolūciju un ģenētisko evolūciju kā par vienlīdzīgiem viena procesa partneriem, taču kultūra nevar apiet ar līkumu smadzeņu fiziku un ķīmiju. Ciktāl man zināms, neviens neapstrīd to, ka smadzenes ir stacija, caur kuru iet visas dzelzceļa līnijas. Lugā ir kāda saruna starp jaunu sievieti un vīrieti, kuri katrs tic kaut kam citam, un vīrietis sievietei jautā, kāpēc viņa baidās veidot pati savu vērtību sistēmu, bet vēlas, lai to autorizētu kaut kāda “augstāka būtne”. Viņa atbild apmēram tā: “Kāda atšķirība starp augstāku būtni un programmu, ko bioloģija ielikusi tavās smadzenēs?” Viņš atbild: “Brīvība. Es šo programmu varu aizstāt ar citu.” Un viņa atbild: “Kurš ir tas, kas to var? Kas ir šis “tu” ārpus paša smadzenēm? Kur viņš ir?” Un es vēl joprojām nesaprotu, kā iespējams izkļūt no šī apburtā loka.

Vilsons: Tā, protams, ir taisnība, ka zinātnē droši zināms nav nekas. Var gadīties, ka pēkšņi tiek apgāzts tas, par ko visi bijuši pilnīgi pārliecināti. Un tomēr ir lietas, kuru apgāšanas iespēja ir visai niecīga. Maz ticams, ka mēs mainīsim savas domas par to, ka kontinenti dreifē un ka Zeme riņķo ap Sauli. Ir lietas, kas pelnījušas tikt dēvētas par zinātnes progresu, un ir lietas, kas pelnījušas tikt dēvētas par faktiem, – pat ja apzināmies, ka daļa no tā, ko mēs pieņemam par faktiem, var izrādīties maldīgi priekšstati. Un viena no lietām, kuras, manuprāt, var uzskatīt par atrisinātām, ir jautājums, vai altruismu un morāli iespējams izskaidrot no evolūcijas viedokļa.

Jūsu lugas sākumā ir tāds moments – Spaiks, zinātniskā pasaules uzskata pārstāvis, saka: “Galvenais, nelietojiet vārdu “labs” tā, it kā tas kaut ko nozīmētu evolūcijas zinātnē.” Es gribu teikt, ka patiesībā mēs to varam gan – to, ko mēs esam paraduši saukt par altruismu un morāli, ir iespējams izskaidrot ar evolūciju.

Lekcijās par šo tēmu es parasti lūdzu klausītājus aprakstīt morāli nevainojamu indivīdu, un katru reizi šis saraksts ir viens un tas pats. Nosauktās īpašības vienmēr ir drosme, uzticība, dāsnums. Un, protams, to ļaunās dvīnes būtu negodīgums, slepkavošana, zagšana un tā tālāk. Vienkārši nevar nepamanīt, ka morālais indivīds dara lietas citu labā.

Ja mēs mēģinām iztēloties, kas notiek šāda cilvēka prātā – kas viņam liek tā rīkoties –, tad atrodas kaut kāda atbilstoša motivācija. Iemesls, kāpēc viņš rīkojas morāli, ir tāds, ka viņš vēlas būt morāls psiholoģiskā līmenī. Problēma ir izskaidrot, kā šis cilvēks gan ārēji, tajā, ko viņš dara, gan iekšēji, tajā, kā viņš par to domā, var būt evolūcijas produkts.

Darvins teicis, ka, lai gan šādas morālas īpašības nedod nekādu labumu pašam indivīdam salīdzinājumā ar pārējiem cilts locekļiem, ciltij, kurā ir šādi indivīdi, būs lielākas izredzes izdzīvot salīdzinājumā ar citām. Tiesa, šāds izskaidrojums paceļ amoralitātes problēmu starpgrupu attiecību līmenī, tomēr tas piedāvā zināmu pamatojumu moralitātei vienas grupas robežās.

Evolūcijas teorija jau pirmsākumos spēja lieliski izskaidrot savtību, toties tās sniegtais altruisma skaidrojums šķita visai nepārliecinošs. Tagad mēs varam parādīt – un man šķiet, ka tas iezīmē būtisku pavērsienu –, ka altruismu var izskaidrot kā sociālu stratēģiju, kas ir veiksmīga vienos apstākļos, bet neveiksmīga citos. Tāpēc mēs redzam labo un ļauno cilvēku pasaulē un bioloģiskajā pasaulē. To, kas cilvēkiem asociējas ar labo un ļauno, mēs vērojam gan dabā, gan, protams, cilvēka dzīvē. Mums ir izskaidrojums un iespējas veidot sociālas vides, kuras ir labvēlīgas altruisma vai moralitātes izpausmēm, jeb vienkārši grupas, kas labi darbojas. Un es domāju, ka tie, kuri piedalās domu apmaiņā par šo tēmu (ar dažiem izņēmumiem), lielā mērā piekrīt atziņai, ka altruisma un moralitātes pamatdefinīcija ir jāaplūko tieši evolūcijas aspektā. Tas ir fakts, ka uzvedība evolucionāri attīstās par labu grupas interesēm, par spīti tam, ka vienas grupas ietvaros tas katrā atsevišķā gadījumā ir neizdevīgi. Tas ir noskaidrots. Mēs varam apgalvot, ka kontinenti dreifē, un arī to, ka altruisms attīstās evolucionāri.

Stopards: Jūs tikko iezīmējāt robežas, kurās norisinās šī diskusija. Visam par ietvaru kalpo pieņēmums, ka tas, par ko mēs te sarunājamies, var būt vienīgi kaut kāda veida uzvedības mehānismi, psiholoģiski mehānismi un viss pārējais ir tikai komentāri. Bet jūs pats labi zināt, ka piederat pie kaut kādas dīvainas minoritātes. Vai mēs varam veltīt kaut ko vairāk par iecietīgu augstprātību tiem miljoniem “naivo nezinīšu”, kuri tic, ka viņu morālā intuīcija nāk no kādas citas dimensijas, nevis tiek viņiem mehāniski iebarota? Man uz mirkli jāuzņemas eņģeļa advokāta loma un jānoliek malā tas, ko es pats uzskatu vai neuzskatu. Varbūt tādu nav daudz, bet ir cilvēki, kuri ieņem akadēmiskus posteņus, vismaz tikpat augstus kā jūsējais, un tic Dievam, un mēs visi saprotam, ka šis vārds simbolizē tos apziņas un dzīves aspektus, kuri nav aprakstīti apziņas jautājumiem veltītās mācību grāmatās, lai cik dziļi un pamatīgi uzrakstītās.

Es neesmu cilvēks, kurš būtu piedzīvojis kaut kādu “atklāsmi”, un tomēr jūsu skaidrojums mani vienkārši neapmierina. Mani dziļi neapmierina tas, kā jūs piesavināties tiesības piešķirt vai nepiešķirt vērtību, izlemt jautājumu par morālu vērtību eksistenci. Es tikpat labi kā jūs saprotu, ka tas ir arguments, kuru grūti uzturēt spēkā, jo visa mūsu sociālā vēsture ir stāsts par to, kādas pārmaiņas norisinājušās morāles dogmās – dažādās vietās dažādos laikos valdījuši visai dažādi priekšstati par to, ko nozīmē labs un ļauns. Ciktāl tas attiecas uz mani, ne jau par to ir runa. Ļoti grūti paskaidrot, par ko tad īsti ir. Šis laikam ir tas labākais, uz ko esmu spējīgs: jautājums, ko vajadzētu uzdot par labo un ļauno, pareizo un nepareizo, ir: kāpēc vispār pastāv tāds salīdzinājums? Kāpēc mēs vispār pūlamies sašķirot lietas labajās un ļaunajās? No kurienes tas nāk? Es teiktu, ka jūsu izklāsts tikpat kā uz visu sniedz apmierinošu, taču tīri tehnisku atbildi. Un tomēr ārpusē paliek altruisma ideja tādā nozīmē, kādā to saprot homo sapiens un kas ir konfliktā ar jūsu skaidrojumu un ko jūs lietojat, runājot tiklab par cilvēkiem, kā par daudz zemāka līmeņa organismiem, teiksim, kādu jūras sīkbūtni...

Vilsons: Vai smadzeņu parazītu, kas ir viens no jūsu lugā minētajiem piemēriem.

Stopards: Vai tik tiešām par smadzeņu parazītu. Nav ne mazāko šaubu, ka šī parazītu valstība vai vispār zooloģija un, jau augstākā līmenī, arī sociobioloģija ir mehānismu, cēloņu un seku pasaule, taču mēs, cilvēki, it kā spējam stāvēt ārpus tās un piešķirt kaut kādu vērtību dažādām tās izpausmēm. Un no tā, kas rakstīts un runāts jūsu nometnē, iznāk, ka mūsu priekšstati par šo vērtību nāk no mūsu galvām. Iznāk tāda kā Mēbiusa lente. Tev liekas, ka esi panācis kaut kādu morālu progresu, bet konstatē, ka esi atgriezies sākuma punktā, – kā tādā sliktā sapnī. No izejas punkta nav iespējams tikt projām. Bet vairums no mums, pārsvarā nezinātniekiem, gribētu tikt kaut kur tālāk. Tādi vārdi kā “transcendēt” vai “transcendence” zinātnes aprindās noteikti skaitās nepieklājīgi...

Vilsons: Nav tiesa, bet turpiniet vien.

Stopards: Man šķiet, būtu pārsteidzoši, ja vairums cilvēku domātu, ka viņu uzvedība, īpaši, ja ir runa par uzupurēšanos kāda cita cilvēka labā, izriet no tā, kā mēs evolūcijas gaitā esam psiholoģiski attīstījušies, reaģējot uz savu vidi. Un es jūs lūdzu definēt kultūras evolūcijas attiecības ar bioloģisko tāpēc, ka tieši šajā punktā, man šķiet, ir kaut kāda izlocīšanās vai izlaists posms. Jūsu izejas punkts ir tāds, ka nav nekāda “tevis” vai “manis” ārpus mūsu smadzenēm.

Vilsons: Jūsu lugā Hilarija apšauba zinātnisko skaidrojumu un beigās secina, ka tas ir dziļi nepilnīgs, un viņa vienkārši aiziet. Viņa iziet pa durvīm un dodas taisnā ceļā uz Ņujorku, lai kļūtu par filozofi. Ja mēs runājam par filozofiju, domāšana par šiem jautājumiem ir sena un godājama tradīcija, un tā turpinās vēl šobaltdien, tāpēc var teikt, ka tā vēl joprojām ir dzīva. Duālisma tradīcija atzīst, ka pastāv kaut kas ārpus fiziskās pasaules. Hilarija jūsu lugā ir duāliste – ja man nav taisnība, labojiet –, un lugas finālā viņu nekas tā arī nav pārliecinājis par pretējo. Patiesībā viss tikai vēl vairāk nostiprinājis viņas pārliecību, ka duālisms pastāv un ka viss, pēc kā būtu vērts tiekties, pieder pie prāta, nevis ķermeņa pasaules.

Stopards: Jūs nedaudz pārspīlējat viņas duālistisko pārliecību. Es teiktu, ka viņa staigā pa pasauli, apšaubot monismu, un nevienam nav izdevies viņu tam pievērst.

Vilsons: Pareizi.

Stopards: Viņas duālisms ir drīzāk sekas viņas skeptiskajai attieksmei pret monismu.

Vilsons: Manuprāt, šajā vietā jāizdara būtiski svarīga izvēle. Jā, pašreizējais zinātniskais pasaules uzskats ir dziļi neapmierinošs. Kāpēc? Pirmkārt, tas, šķiet, noliedz, ka eksistē altruisms un moralitāte kā tādi. Otrkārt, tas, šķiet, saka, ka apziņu var reducēt līdz fiziskiem cēloņiem – un tas ir ārkārtīgi neapmierinoši. Un, treškārt, ja mēs ar altruismu saprotam tīri instinktīvu rīcību, kaut ko tādu, ko dara pat smadzeņu parazīti un bites, – tas nav tas, kas mūs interesē. Mūs interesē cilvēciska altruisma forma, ko mēs varētu saukt par apzināti motivētu. Būtiskā izvēle, kas jāizdara, ja mēs vēlamies doties šo trūkstošo elementu meklējumos, ir tāda: vai meklēt zinātnes orbītā, pie kuras pieder arī evolūcijas teorija, vai iet ārpus tās un meklēt kaut kur citur? Man šķiet, Hilarija nolemj, ka, lai atrastu šīs lietas, kas viņai ir tik vērtīgas, jādodas ārpus zinātnes, prom no smadzenēm, gēniem un evolūcijas. Es personīgi uzskatu, ka tās var atrast zinātnē un evolūcijā.

Fundamentāla šī izvēle ir tāpēc, ka katrs no šī ceļa atzariem aizvedīs citā virzienā. Es palikšu zinātnes un evolūcijas robežās. Es atzīstu, ka šim ceļam ir arī cits atzars, pa kuru iespējams nogriezties. Ja jūs vēlaties doties pa duālisma ceļu – lai uzplaukst tūkstoš ziedu!¹ Ja jūs vēlaties aplūkot prātu kaut kādā veidā šķirti no ķermeņa – laipni lūdzu! Es to nebūt kategoriski nenoraidu. Taču es pats esmu nogriezies pa šo ceļa atzaru un tāpēc domāšu par šiem jautājumiem tajās robežās, ko esmu iezīmējis. Jūs teicāt, ka es sev esmu novilcis zināmas robežas, un tā tiešām ir. Es centīšos saprast, vai varu šīs lietas izskaidrot, neizejot ārpus tām. Tas man liek ievērot zināmu disciplīnu attiecībā uz to, kādus līdzekļus es varu vai nevaru iekļaut savā darbarīku komplektā. Runājot par tiem, kuri nogriežas pa citu atzaru, – es ceru, ka mēs savā starpā tomēr varēsim sarunāties. Tas būtu svarīgi, jo viņi izmantos citu darbarīku komplektu.

No evolūcijas teorijas viedokļa, prāta un ķermeņa duālisma problēmu varētu aplūkot, saistot to ar atšķirību starp tiešo cēloni un pirmcēloni. Vienkāršākais veids, kā izskaidrot šī tiešā cēloņa un pirmcēloņa konteksta būtību, ir mans iecienītais salīdzinājums ar mālu. Iedomājieties, ka esat nonācis darbnīcā, kur cilvēki veido skulptūras no māla. Pajautājiet sev: “Ko interesantu par šīm skulptūrām varētu pateikt?” Atbildei būs visai maz sakara ar mālu, un teikt, ka visu, kas saistīts ar skulptūru, var izskaidrot, atsaucoties vienīgi uz māla īpašībām, būtu pilnīgs idiotisms. Patiesībā, kamēr mēs runājam tikai par māla īpašībām, par skulptūrām nav iespējams noskaidrot praktiski neko. Šajā gadījumā jārunā par iespaidu, ko uz mālu veidojot atstājis mākslinieks. Un tāpat, kad mēs pievēršamies...

Stopards: Tā ir samērā maldinoša metafora, jo par šīm skaistajām skulptūrām, kā jūs sacījāt, var pateikt vienīgi to, ka tajās nav nekā skaista, kamēr tās nav interpretējis cilvēka prāts. Līdz tam tās ir vienkārši māla pikas. Savā argumentā jūs, kā man šķiet, aizsteidzaties pats sev priekšā, uzreiz piešķirot skulptūrām kādu jau sākotnēji piemītošu estētisku vērtību. Domāju, ka filozofiskā izpratnē ar estētiskajām vērtībām ir tieši tāda pati problēma kā ar morālajām. Man šķiet, ka jūs vienkārši esat aizstūmis īsto jautājumu kādu ceļa gabalu tālāk, un nekur jau tas nepazudīs. Es daudz esmu runājis ar biologiem un filozofiem, daudzus gadus vēl pirms Hilarijas rašanās, un vienmēr, kad mēģināju viņiem izvirzīt Hilarijas argumentus, atdūros pret to pašu reakciju: “Atkal tā pati vecā dziesma.” Man nekādi neizdodas tikt garām šim viņu domāšanas veidam, un ar to es domāju situāciju, kad premisa atgriežas jau kā secinājums. Kad mēs nonākam līdz secinājumam, tas vienkārši nestrādā, ja vienlaikus nav arī premisa.

Vilsons: Es to sauktu par metodoloģisko naturālismu. Tas ir filozofisks termins, kas būtībā nozīmē: “Es sevi ierobežošu ar zināma tipa izskaidrojumiem. Tiem jābūt savienojamiem ar fizikas likumiem un tā tālāk.” Metodoloģiskajam naturālismam ir senas saknes. 18. gadsimta beigās un 19. gadsimta sākumā bija plaši izplatīti dažādi vitālistiski skaidrojumi, proti, cilvēka ķermeņa darbība tika skaidrota ar dievišķu dzirksteli. Pamazām kļuva arvien skaidrāks, ka cilvēka ķermenis ir mašīna, tīri mehānisks process, tāpēc tika nolemts, ka zinātniskiem izskaidrojumiem jāpaliek dabas likumu robežās. Šādu lēmumu pieņēma pat dziļi reliģiozi cilvēki, tajā skaitā anglikāņu garīdznieks Viljams Hjūels (William Whewell), kurš 1833. gadā rakstīja: “Taču attiecībā uz materiālo pasauli mēs varam iet vismaz tik tālu – mēs varam uzskatīt, ka katra atsevišķā dabas norise nav dievišķās varas iejaukšanās izraisīta, bet vispārējo likumu noteikta.” Tas ir fragments, ko Darvins citēja savas “Sugu izcelšanās” titullapā, bet šie vārdi uzrakstīti, kad Hjūels studēja medicīnu, un jāsaprot tā: “Vienīgais veids, kā panākt progresu medicīnas pētījumos, ir pieņemt, ka ķermenis ir mašīna.”

Vai to kāds toreiz pierādīja? Nē, bet tas bija praktisks stratēģisks lēmums – šajā virzienā pētījumi nesīs augļus, bet tajā tie būs mazāk produktīvi. Kad jūs sakāt “nu lūk, atkal tā pati vecā dziesma”, varbūt tas vienkārši nozīmē, ka es palieku metodoloģiskā naturālisma rāmjos. Un tiešām, ik reizi, saskaroties ar kaut ko jaunu, es apzināti palikšu šajos rāmjos, atkal ar to pašu veco dziesmu.

Attiecībā uz kultūras evolūciju, uz ideju, ka kultūra ir evolucionārs process, ka pastāv kaut kas tāds, ko mēs varam saukt par nozīmju sistēmu un ka kultūra būtu bezjēdzīga ārpus šādas nozīmju sistēmas, – es atkal atkārtošu to pašu veco dziesmu. Es sacīšu, ka to var izskaidrot – vai vismaz šajā virzienā ir vērts doties, ja mēs domājam par kultūras pārmaiņām kā par evolucionāru procesu.

Mēs varam aplūkot nozīmju sistēmu un analizēt to kā organismu ar savu fizioloģiju. Visam, ko par to var pateikt, būs mehānistisks pamats. Taču teikt, ka šis izskaidrojums ir izsmeļošs, būtu tas pats, kas apgalvot, ka mēs varam pilnībā izskaidrot skulptūras, iztirzājot mālu. Pastāv vesela pasaule, kura ietverta pirmcēloņa jēdzienā un kuru neizskaidro otra pasaule, ko mēs saucam par tiešo cēloni. Kad mēs izskaidrojam lietas saistībā ar to tiešo cēloni, to fizisko pamatu, mēs ne tuvu neesam izskaidrojuši šo pašu objektu pirmcēloņa aspektā... Lugā ir vieta, kurā Hilarija pieprasa, lai Spaiks izskaidro cilvēka apziņu, un viņš sagrābj viņas pirkstu un piegrūž pie sveces liesmas; kad viņa pirkstu strauji atrauj, Spaiks saka: “Lūdzu, tā ir tava apziņa: dzin-dzin-dzinn, signāls nonāca līdz smadzenēm un atgriezās atpakaļ, un tā arī ir visa apziņa.”

Stopards: Interesanti, ka, lai nosargātu labo slavu – proti, priekšstatu par altruismu kā reālu morālu vērtību –, jūs esat paaugstinājis kultūru līdz metafizikas statusam. Šeit es domāju to, kā jūs nošķirat tiešo cēloni un pirmcēloni, piemēram, runājot par mālu un skulptūru. Jūs labi zināt, ka skulptūras pašas sevi neveido. Jūs īsti negribat pieņemt ideju, ka to pirmcēlonis ir ģenētiska evolūcija, un tāpēc nākat klajā ar domu par kultūras evolūciju. Jūs negribat, lai jūsu tēze pārvelk svītru lietām, kas lielā mērā ir daļa no jūsu dzīves, – tādām kā emocionālā reakcija uz morālas vai estētiskas dabas jautājumiem. Taču, manuprāt, mēs par to vispār sarunājamies tāpēc, ka vairumam cilvēku šāds skaidrojums – proti, doma, ka tas notiek saskaņā ar kaut kādu fascinējošu, bioloģiskā līmenī praktisku mehānismu – pienācīgi neapraksta, kā mēs veidojam savu dzīvi. Tieši tāpēc es jums jautāju, vai drīkst lietot tādu vārdu kā transcendence. Man šai sakarā pēkšņi prātā ienāca Roja Kempbela dzejolis: “Jūs slavējat savaldību, ar kādu viņi raksta, –/ Es, protams, jums pilnīgi pievienojos:/ Gan laužņus, gan grožus viņi prot likt lietā./ Bet, nolāpīts, kur ir pats zirgs?”²

Zinātnē ir vairākas vietas, kurās saskatāms pārrāvums; viens šāds pārrāvums, piemēram, ir starp klasisko un kvantu fiziku. Un šāds pārrāvums ir arī vietā, kur smadzeņu darbība kļūst par saturu, un tas ir mūsu noslēpums – tas ir tas, kas mūs padara par cilvēkiem. Cilvēki, protams, ir dzīvnieki, bet vai mēs vienkārši esam ļoti, ļoti augsti attīstīti dzīvnieki, vai arī būt cilvēkam nozīmē kaut ko, kas sniedzas tālāk par bioloģiju? Un, ja šķiet, ka tā ir, vai šis kaut kas ir tikai mūsu ilūzija, mūsu iedoma?

Viss liecina, ka zinātne mūsu tehniskās problēmas tomēr pa vienai vien atrisinās. Mēs nezinām, cik laika tas prasīs, bet pieņemsim, ka tās ir principā atrisināmas. Un, kad tās būs atrisinātas, nākamais jautājums būs: ko tas viss nozīmē? Vai tam vispār ir kaut kāda nozīme? Mēs vai nu piešķiram nozīmi šim satriecošajam faktu klāstam, sakot, ka fakti arī ir nozīme, nekā cita nemaz nav, vai arī pieņemam, ka nozīme ir sava veida ilūzija un mēs tikai esam sev iestāstījuši, ka tā mums ir nepieciešama, taču tā nebūt nav un mūsu dzīve bez tās nemainītos. Es nudien nedomāju, ka nemainītos. Es domāju, ka liela daļa no mūsu altruisma, ko mēs visi kaut kādā mērā izrādām, izpaužas divu cilvēku attiecību līmenī, teiksim, ģimenē. Man šķiet, ka liela daļa no tā, ko jūs rakstāt par altruismu, drīzāk apraksta sadarbību; es savukārt domāju, ka īsts altruisms ir kaut kas tāds, kas, piemēram, notiek pie ģimenes galda: “Visiem nepietiks, bet tev jāņem pēdējais gabaliņš.” – “Nē, es gribu, lai to apēd tu.” Jūs dedzīgi vēlaties padarīt pasauli labāku un esat pārliecināts, ka to var panākt, ietekmējot vidi tā, lai tā veicinātu objektīvi labāku sociālo uzvedību. Tas ir brīnišķīgi, bet es nedomāju, ka tam ir kāds sakars ar altruismu. Altruisms ir tas, ko tu dari, lai palīdzētu kādam, ko tu mīli, bet sabiedrisko dzīvi un kārtību tu nemīli tajā pašā izpratnē kā savu ģimeni.

Bioloģijā un sociobioloģijā mēs runājam par kaut ko citu, un bieži vien sarunas starp māksliniekiem un zinātniekiem cieš no leksikas ierobežojumiem. Man liekas, ka ideālistam, kurš vēlas pilnveidot mūsu planētu, vispirms vajadzēs sākt pie sava ģimenes galda, mēģinot ieviest vērtības, kas kalpo arī kaimiņiem; kad tas būs paveikts, jāmēģina to atkārtot ciema mērogā, un tā tālāk. Katram jāiemet ezerā pa akmentiņam, lai visbeidzot sāktu viļņoties viss ūdens klajs.

Vilsons: Jums liekas, ka manā grāmatā par to nav runāts? Pēdējās nodaļas nosaukums ir “Planētas mēroga altruisms”, un man vismaz šķiet, ka tur tas arī ir pateikts.

Stopards: Es piekrītu, ka jūs savā grāmatā tiecaties panākt to pašu, tikai sākot ar sabiedrību – pārveidojot vidi, izmantojot labdabīgu sociālo inženieriju. Bet mākslīgi ģenerēts altruisms neatklāj noslēpumu, kas apvij to altruismu, par kuru runāju es.

Vilsons: Es savā grāmatā rakstu, ka ir divi priekšstati par altruismu. Mums altruisms jādefinē, raugoties uz konkrētu rīcību un raugoties uz domām un jūtām. Abi varianti ir pelnījuši, lai tiem veltītu vienlīdz daudz laika. Varbūt rodas iespaids, ka es vairāk laika esmu veltījis altruistiskai rīcībai (tā būtu tā sadarbība), bet nepietiekami daudz – altruismam domās un jūtās, un pilnīgi iespējams, ka tā ir taisnība. Man bija pasūtīta īsa grāmata; es varēju izvērsties tikai 150 lappušu garumā. Bet es varu apstiprināt, ka abi pelnījuši vienlīdz daudz laika. Runājot par altruismu domās un jūtās, interesanti, ka argumenti par labu cilvēka unikalitātei sakņojas tieši evolucionārā skatījumā. Uz jautājumu “Vai mēs esam tieši tādi paši kā smadzeņu parazīti, putni un bites, vai arī kaut kas mūs tomēr atšķir no visas pārējās dabas?” atbilde dīvainā kārtā var būt “jā”, lai gan es nekad nelietoju vārdu “unikāls”; es lietoju vārdu “atšķirīgs”. Atšķirīgais mūsu gadījumā ir tas, ka mēs esam spējīgi uz neierobežotu kultūras evolūciju, un tas ietver arī ideju par nozīmju sistēmām.

Ļoti daudz var pastāstīt reliģijas pētījumi no evolūcijas viedokļa. Šādi nopietni pētījumi norisinās aptuveni 15 gadus. Interesanti, ka ir cilvēki no reliģijas un garīgās vides, kuri meklē vidusceļu, un pie tādiem pieder Viņa Svētība Dalailama. Vienu no viņa jaunākajām grāmatām sauc “Ārpus reliģijas”, un viņš raksta, ka mums būtiski izteikt savu garīgumu un savas nozīmju sistēmas veidā, kas būtu savienojams ar mūsdienu zinātni. Vai, paņemot no reliģijām to, kas ir svarīgs un savienojams ar mūsdienu zinātni, tomēr var nezaudēt vērtības, ko mēs saistām ar reliģiju un garīgumu? Daudzi domā, ka tas ir iespējams.

Stopards: Ko jūsu izpratnē nozīmē garīgums?

Vilsons: Manā grāmatā “Apkaimes projekts” (“The Neighbourhood Project”) ir nodaļa, kurā es citēju Anonīmo alkoholiķu interneta lapu. Tajā sacīts, ka ir cilvēki, kuriem garīgums ir vienkārši garīgas labsajūtas jautājums; viņi paši sauc sevi par garīgiem cilvēkiem, taču tas nekādā veidā neizpaužas viņu rīcībā; tā nav garīguma forma, pēc kuras būtu vērts tiekties. Būtu vērts tiekties pēc garīguma, kas ir sava veida disciplīna. Un tāda uzvedība ved pie ekspansīvas rīcības, pie rīcības, kas nav jau iepriekš nolemta sakāvei. Protams, ar alkoholiķiem problēma ir tieši tāda, ka viņu uzvedība ved uz pašiznīcināšanos. AA saka, ka alkoholisma saknes ir savtīgumā – ka cilvēki nemitīgi cenšas ap sevi visu izkārtot pēc savas patikas, mēģina manipulēt ar citiem savās interesēs. Tātad, ja jūs esat alkoholiķis, tad pareizā rīcība būtu atzīt kādu augstāku varu – nav svarīgi, kuru – un tad izkopt sevī zināmu attieksmi, kas jūs izvedīs no alkoholisma; garīgums šajā gadījumā ir sava veida disciplīna, ko jūs piekopjat. Lūk, šāda veida garīgums man patīk. Kad es sastopos ar garīgumu, kas pilnīgi neko nemaina cilvēka uzvedībā, es uzskatu, ka pēc tāda garīguma nav vērts tiekties. Es gribu garīgumu, kas noved pie nesavtīgas rīcības. Spēcīga garīgu nozīmju sistēma, kas noved pie nesavtīgas rīcības, var arī neizskatīties utilitāra. Mēs ar to saduramies atkal un atkal – cilvēki nedomā par savu rīcību kā kaut ko utilitāru; viņiem nepatīk par to domāt šādā veidā. Viena no manas grāmatas svarīgākajām atziņām ir tāda, ka altruismam, kas izpaužas cilvēku domās un jūtās, ir sarežģītas attiecības ar altruismu, par kuru var spriest pēc rīcības. Paņemiet kādu krietnu cilvēku, kuru mēs visādā ziņā apbrīnojam un kuram, spriežot pēc tā, ko viņš dara, bez mazākajām šaubām piešķirtu altruista titulu, un ielūkojieties viņa prātā. Ja varētu savākt simt šādu cilvēku un ieskatīties viņu galvā, mēs, visticamāk, atrastu tur 38 dažādus veidus, kādos viņi paši par to domā un ko jūt.

Stopards: Domas un jūtas šajā gadījumā ir tiešais cēlonis?

Vilsons: Visos gadījumos domas un jūtas ir būtiski saistītas ar to, ko šie cilvēki dara. Ja viņiem atņemtu vērtību sistēmu, viņi tam visam atmestu ar roku. Taču šādu vērtību sistēmu ir vairāk nekā tikai viena. Ja jūs sacītu, ka ir tikai viens veids, kā būt altruistam (tev jādomā tieši šādi!); ja jūs, līdzīgi Kantam, domājat, ka tam jābūt kategoriskajam imperatīvam; ja cilvēks labi izturas pret citiem tikai tāpēc, ka tā ir laba sajūta, un jūs sakāt, ka tas neskaitās; vai cilvēks ir altruists tāpēc, ka grib nonākt debesīs, un jūs sakāt, ka tas neskaitās, jo nav pietiekami nesavtīgi, – tā ir kļūda. Es savā grāmatā to salīdzinu ar situāciju, kad cilvēks, kurš ir jums parādā, piedāvājas samaksāt skaidrā naudā vai izrakstīt čeku. Jūs varat dot priekšroku vienai vai otrai samaksas formai, bet galvenais tomēr, lai jums vispār samaksā. Par nozīmju sistēmām mums jāspriež pēc tā, ko tās dara.

Stopards: Nav svarīgi, kā un kāpēc tu esi labs; galvenais ir būt labam?

Vilsons: Tieši tā. Iemesls, kāpēc mani interesē, kas jūs motivē, ir tāds, ka es gribu zināt, kā jūs izturēsieties nākotnē vai citā kontekstā. Bet, ja es nolemju, ka, spriežot pēc jūsu motīviem, jūs būsiet uzticams sociālais partneris, šajā brīdī man vajadzētu pārstāt interesēties par jūsu motīviem vai vismaz atzīt jūs par uzticamu sociālo partneri. Tāpēc es labi saprotos ar ticīgiem cilvēkiem; viņi zina, ka esmu ateists, bet tas viņus neuztrauc, un viņi nelauza galvu arī cits par cita pārliecību. Kāds mans draugs, kurš ir stingri praktizējošs jūdaists, reiz teica: “Kad es aizeju uz sinagogu, man vienalga, ko pārējie tur domā par augstāko varu. Svarīgi ir tur būt.” Savā ziņā tā nav gluži taisnība, jo šīs domas un jūtas nav nekas virspusējs. Tās ir tas, kas cēloniskā, mehānistiskā, fiziskā izpratnē liek indivīdam izturēties tā, kā viņš to dara.

Stopards: Cilvēkiem patīk domāt, ka viņi ir atbildīgi par savām domām un jūtām. Tām ir kaut kāda vērtība tikai tāpēc, ka konkrētajam cilvēkam liekas, ka viņam ir morālā autonomija, kas ļauj izdarīt šādus spriedumus. Tiesa gan, ir skaidrs, ka daudzas vērtības mainās līdz ar izmaiņām vidē – ar vidi mēs saprotam sabiedrības struktūru –, tomēr pārsteidzoši, ka citas savukārt nav mainījušās kopš Homēra un Bībeles laikiem. Struktūra, kas ir pamatā cilvēka sociālajai uzvedībai, gadsimtiem ritot, nav mainījusies.

Tas, par ko mēs runājam– un jūs neapšaubāmi no tā neciešat pat potenciāli –, ir tāda kā skaidrojuma nepilnīguma sajūta. Ir piedāvāts skaidrojums, tajā viss liekas saskanīgi, viss ir loģiski, nenotiek nekāda miglas pūšana acīs, viss ir zinātniski – tiktāl viss ir kārtībā. Bet kāpēc skaidrojums liekas nepilnīgs? Kā lai pamato, kāpēc rodas sajūta, ka tajā visā kaut kā pietrūkst? Jūs varētu teikt: “Šīs sajūtas avots ir jūsu paša priekšstats par sevi, tas, kā jūs par sevi gribētu domāt. Taču diemžēl tas arī ir viss, nekas vairāk jūs neesat. Samierinieties ar to.” Visi zinātnieki man saka tieši to pašu, ko jūs: “Kas jums nepatīk? Šis izskaidrojums ir ne tikai pilnīgs, bet arī skaists – gan kā intelektuāla, gan fiziska konstrukcija; tam piemīt diženums, kurš pārspēj visu, ko jebkad radījis kāds mākslinieks.” Šī aina, ko jūs esat uzzīmējis, viņu acīs ir ne tikai pilnīga, bet arī iespaidīga un apmierinoša, tas ir cilvēka intelekta triumfs.

Vilsons: Tūlīt sekos “bet”. Noteikti sekos.

Stopards: Vai jūs ņemtu pretī “tomēr”? Runājot par vērtējošiem spriedumiem, īpaši, ja vērtējumam ir morāla daba, – lai tie būtu pašpietiekami un absolūti, nepieciešams, lai tie izlaužas ārpus šīs zinātnes orbītas, par kuru jūs runājāt. Pretējā gadījumā, kā lugā saka Hilarija, “mēs paši labojam savus mājasdarbus”. Lai tam būtu tāda nozīme, par kādu es pirmīt runāju, vajag kaut kādus patiesi objektīvus kritērijus, pēc kuriem vērtēt mūsu izturēšanos citam pret citu. Kā mēs zinām, ka ir nepareizi, kad mēs rīkojamies nepareizi? Ko tas nozīmē, kad mēs kādam sakām: “Tev jau nekas par to nebūs, bet tu pats labi zini, ka tas bija nepareizi”? Un, kad mēs mēģinām atrast, kur ir šo vērtējumu saknes, tad, vismaz par sevi runājot, es varu teikt, ka neskatos uz neirozinātnes pusi. Kurš tad skatās? Pat jūs – vai tad jūs tiešām...

Vilsons: Nē. Manā valodā runājot, es neeju pa tiešās cēlonības taku.

Stopards: Es to esmu pateicis nu jau trīs dažādos veidos, bet starp jūsu intelektu un jūsu iztēli ir kaut kāds pārrāvums.

Vilsons: Nē. Es uzskatu, ka zinātne ir nepilnīga, jo tā izklāsta tikai konkrētā jautājuma faktus un šajā ziņā tā nesatur nekādu vērtējumu. Tāpēc, ja mēs vēlamies uzbūvēt nozīmju sistēmu, kas respektē zinātni, mums savas vērtības jāiztirzā skaidri un precīzi. Lūk, fakti, lūk, vērtības, un lūk, kā mums jārīkojas, pamatojoties uz faktiem, kas samēroti ar mūsu vērtībām. Ja jūs nestrādājat ar vērtībām, fakti vien jums neko nedos. Tajā pašā laikā faktus un vērtības nevajag arī jaukt kopā; visas līdzšinējās nozīmju sistēmas bijušas šāds faktu un vērtību sajaukums. Man šķiet, ka, veidojot nākotnes nozīmju sistēmu, mums vairāk nekā jebkad vajag nošķirt faktus no vērtībām. Taču vērtības ir nepieciešamas, un vērtības savā ziņā ir neatkarīgas no faktiem.

Jūs lietojāt vārdu “dižens”, un tas man liek atgriezties pie Darvina “Sugu izcelšanās” pēdējās nodaļas, kurā viņš raksta: “Šajā pasaules skatījumā ir kas dižens.” Ko Darvins ar to domāja? Manuprāt, te ir sava daļa ticības, bet ir arī komponents, kam pamatā nav ticība. Darvinam bija vienkārša ideju kopa ar milzīgu izskaidrojošo potenciālu. Protams, bija vajadzīgs ilgs laiks, lai šis potenciāls atklātos pilnā mērā, bet, vienkārši zinot teoriju, viņš redzēja, ka tā varētu izskaidrot fosilijas, dzīvnieku pielāgošanos apstākļiem, sugu ģeogrāfisko izplatību. Viņam varēja būt ļoti spēcīga intuīcija par to visu; to nevarētu saukt par ticību, drīzāk – par nojautu, kas balstīta uz plašām zināšanām. Un viņš pilnīgi noteikti iekļāva šajā ainā arī cilvēkus. Tas ir pats ievērojamākais Darvina darbā – ka viņš noteikti gribēja attiecināt evolūcijas teoriju arī uz cilvēkiem. Tāpēc viņš runāja par reliģiju un kultūru, un gandrīz par visu citu. Cik interesanti – šī mūsu saruna būtībā risinājās jau Darvina laikā. Evolūcijas teorijas vēsture attīstījusies tā, ka tā tika nošķirta no visa pārējā un palika bioloģijas zinātņu rāmjos, tāpēc šī ideja, ka teorijā jāiekļauj arī cilvēki, uz kādu gadsimtu aizsnaudās – kā tāda Ērkšķrozīte. Tikai tagad, pēdējo pārdesmit gadu laikā, mēs esam no jauna ķērušies pie cilvēku iekļaušanas. Tā nav ticība, bet tā ir spēcīga nojausma, ka visas šīs ar cilvēka eksistenci saistītās lietas var izskaidrot no evolūcijas viedokļa.

^Stopards: Es to saku ar dziļu cieņu, bet man tomēr šķiet, ka zinātnei ir sena un godājama paštaisnuma vēsture; tā ir pārliecība par savu taisnību, kas nemitīgi jāpielabo, bet mani ļoti, ļoti interesē viss nezināmais. Mani nodarbina tas, ko mēs vēl nezinām, un es galīgi neticu, ka šādā teritorijā mēs nekad nenonāksim. Zinātnei kopumā ir nosliece uz lepnību, nosliece uz triumfēšanu par saviem panākumiem. Tā tiešām panākusi ievērojamu progresu sazin cik daudzās un dažādās jomās, taču man šķiet, ka lielāko tiesu cilvēka intelektu vada viņa temperaments, un to es attiecinu arī uz sevi. Es par lielu vērtību uzskatu pazemību, un tā tad arī iekrāso manus spriedumus, kad runa ir par citu cilvēku intelektuālajām konstrukcijām. Tik un tā es domāju, ka daudz kas mums vēl ir priekšā.