Vīns caurspīdīgā kausā kā uguns ledū

Nīče reiz filologu raksturoja kā lēnas lasīšanas skolotāju un lēnumā saskatīja atbildi uz sava steidzīgā, trauksmainā laika rosību, kas steidzas ar visu tikt galā. Prasmi labi lasīt viņš izvērš vārdos “lasīt lēnām, dziļi, uzmanīgi raugoties uz priekšu un atpakaļ, ar atkāpēm, vaļējām durvīm, ar smalkām acīm un pirkstiem”. Šāds filoloģisks skatījums gadsimtiem ir audzinājis vienatnīgu lasītāju, lasītāju, kura lasīšana kā sarunas ar sevi pasīvāks turpinājums norisinās iekšienē, uz āru izvelkot tikai citiem domātus skaidrojumus, atziņas, stāstus. No iekšienē koptas sarunas ar sevi viedokļa visi teksti ir vienlīdzīgi: tie vai nu palīdz, vai traucē iekšējai sarunai, bagātina to vai novārdzina, taču pēc sava statusa tie visi ir samērīgi ar lasītāja apziņu.

Pavisam cita attieksme pret lasīšanu un sevi veidojas tur, kur pastāv teksts, kas svarīgāks, bagātāks, aizraujošāks par jebkuru paša sarunu ar sevi, kā tas pāris tūkstošus gadu pastāv jūdu tradīcijā un daļēji pārmantots arī kristietībā. No attieksmes pret noteiktu tekstu – Toru – kā pret Svētajiem Rakstiem izriet pieņēmums, ka apziņa, īstā apziņas dzīve norisinās tekstā (nevis sarunā ar sevi); no tā izriet atskārsme, ka Raksti katram to lasītājam atklājas pa savam, jo tie jau sākotnēji satur visas apziņas dzīves iespējas. Taču to var ieraudzīt, nevis lasot vienatnē, bet pateicoties kopīgai lasīšanai: šajā tradīcijā nepieciešami vismaz divi cilvēki, lai varētu nonākt pie jaunas atziņas.

Interesi par Semjonu Parižski manī izraisīja tas, ka viņš jau 10 gadus organizē “lēnās lasīšanas” grupas un festivālus, atvedinot lasīšanas lēnumu no slow food ideoloģijas – “lasīšana ar apzinātu baudu”. Taču Parižskis ir viduslaiku ebreju dzejas speciālists un viņam kā filologam labi pazīstama lēna lasīšana vienatnē, bet kā ebreju literatūras pētniekam – lēna lasīšana kopā ar citiem lasītājiem. Salīdzinot, strīdoties, aizmirstot par tekstu, atgriežoties pie teksta. Turklāt svarīgi, ka viņa lēnās lasīšana grupu un festivālu gadījumā tie vairs nav tikai Svētie Raksti, ko lasa kopīgi. Par kopīgas lasīšanas priekšmetu var kļūt jebkurš teksts. Par lēnu šo kopīgo lasīšanu var padarīt “smalkas acis un pirksti”.

A. R.

Rīgas Laiks: Uzvārds Parižskis vedina domāt, ka jūs esat no Rīgas. Savukārt Rīgu dēvē par mazo Parīzi. Kā jūs esat ticis pie šāda uzvārda?

Semjons Parižskis: Īstenībā neviens nezina. Tomēr ir vairākas ģimenes leģendas, lai gan pret tām nākas attiekties visai kritiski. Saskaņā ar vienu mani senči ir bijuši ormaņi un Napoleona karu laikā viņi savākti uz krievu armijas aizmuguri. 1813. gadā šī armija nokļuva līdz Parīzei, un arī viņi ar vezumiem tikuši līdz Parīzei, bet pēc tam atgriezušies savā miestā. Un tur viņi iesaukti par Parižskiem, jo bija bijuši Parīzē. Kad ebrejiem deva uzvārdus, iesauka kļuva par uzvārdu.

RL: Skaisti.

Parižskis: Skaisti gan, bet ne pārāk reālistiski. Realitāte, visticamāk, ir tāda, ka ir miestiņš, piemēram, Baltkrievijā, un šis miestiņš tā arī saucas – Pariža. Mazs miestiņš. Ir arī miestiņš Pariči; Paričskis viegli varēja pārvērsties par Parižski. Manuprāt, drīzāk tā arī bijis. Šī drīzāk ir tāda fonētiska transformācija.

RL: Kā Parīze Teksasā.

Parižskis: Man ir nofotografēta ceļazīme, uz kuras rakstīts “Парыж”.

RL: Semjon, vai jūs esat ebrejs?

Parižskis: Jā.

RL: Kādā ziņā?

Parižskis: Es runāju ivritā. Es vispār domāju ebreju kultūras kodos.

RL: Kā jūs kļuvāt par ebreju?

Parižskis: Tas ir garš stāsts.

RL: Tātad jūs piekrītat, ka neesat piedzimis kā ebrejs? Pirmajos dzīves gados jūs to neapzinājāties?

Parižskis: Es šo vārdu vispār nezināju. Man bija ļoti asimilējusies ģimene. Nekā ebrejiska ģimenē nebija... izņemot kaut kādas ērmības, kuras es sāku ievērot... nezinu, bērnudārzā, kopš skolas pirmajām klasēm – manām vecmāmiņām un vectētiņiem ir kaut kādi dīvaini vārdi, ne tādi kā visiem pārējiem: Musja Mina, kaut kādi tādi. Tuba Roza. Es nezināju, kas ir Pesahs. Ģimenē mums nekā tāda nebija. Tikai pavasarī galdā uzradās kaut kādi jocīgi cepumiņi, tādi neraudzēti. Es nesapratu, kāpēc šajā laikā pēkšņi uzrodas šie dīvainie cepumi. Izrādījās – vecmāmiņa atnes maces. Arī skolā nekā īpaša nebija. Kad mācījos vecākajās klasēs, sākās sarunas par to, ka man ar šādu uzvārdu būs grūti iestāties augstskolā; es lāgā nesapratu, kādēļ. Vārdu sakot, tas viss bija ļoti light. Bet pēc tam sākās. Brālis – viņš ir par mani 10 gadus vecāks – sāka darīt visādas disidentu lietas.

RL: Kuros gados tas bija? Astoņdesmitajos?

Parižskis: Jā. Viņš sāka nest mājās samizdatu un kaut kur pagrīdē mācījās ivritu, sāka apgrozīties otkazņiku¹ aprindās. Tomēr viņu vairāk interesēja tāds vispārīgs disidentisms. Taču, pats par sevi saprotams, viņa paziņu lokā bija cilvēki, kas ar to nodarbojās. To visu viņš nesa mājās. Un es sāku skatīties, jautāt: kas tas tāds? Viņš man teica: “Sjomka, tev to nevajag. Tu nekādā gadījumā nedrīksti tam tuvoties. Ja tu sāksi to pētīt, cauri ar tevi būs, tu tur noslīksi.” Un, kā jau jebkuram pusaudzim, jebkādi aizliegumi uzreiz izraisa pastiprinātu interesi: es, saprotams, sāku čiept viņam tās grāmatas un lasīt. Un, paradoksāli: 1989. gadā viņš aizbrauca uz ASV un vispār pārstāja interesēties par ebreju tēmu – viņš ir veiksmīgs programmētājs. Es – tieši otrādi, tāpēc, ka viņš man aizliedza, vēl jo vairāk tad, kad viņš bija aizbraucis, sāku tajā rakties iekšā. Aizgāju uz bibliotēku, paņēmu pirmsrevolūcijas laikos izdotu Bībeles ivrita mācību grāmatu un sāku vienkārši pārrakstīt burtiņus. Ar roku. Pēc tam aizgāju uz sinagogu.

RL: Tas bija vidusskolas laikā?

Parižskis: Tas bija jau pat pēc armijas, jo es uzreiz pēc skolas nokļuvu armijā. Tad nu lūk, aizgāju uz sinagogu. Ļoti smieklīgi, jo es neko nezināju par šabatu, visu laiku staigāju ar tādu mugursomu. Biju drusciņ hipijs, man bija gari mati, ādas mētelis. Nospriedu, ka jāiet uz sinagogu, un ierados sinagogā ar mugursomu. Nezināju, ka tā ir ticīgo jūtu aizskaršana.

RL: Sestdien nedrīkst staigāt ar somām, jā?

Parižskis: Jā. Nu re, es tā ierados, bez nekā, bez kipas... Hipijs ņēmis un atspēries uz sinagogu. Un mani satrieca tas, kā viņi mani sagaidīja. Tagad es saprotu, ka viņiem vajadzēja mani izdzīt ārā un paskaidrot. Viņi sēdēja un lasīja kaut kādas grāmatas. Tad viņi ieraudzīja mani un teica: “Mēs te studējam Talmūdu, nāc, sēdies pie mums.” Es apsēdos. Dabīgi, neko nesapratu – ivritu nezināju. Mani satrieca tas, kas notiek sinagogā. Tas bija kā seminārs par tekstiem, seminārs, kurā iesaistīties var jebkurš. Man tas milzīgi patika. Tieši tajā laikā Iļja Dvorkins Pēterburgā bija nodibinājis Ebreju universitāti. Neatceros, kā tas notika, bet es kaut kā par to uzzināju un, saprotams, nospriedu: o, tieši tas, kas man vajadzīgs, – pētīt tekstus. Paralēli jau studēju Valsts universitātē, Filozofijas fakultātē. Nolēmu, ka paralēli mācīšos divās universitātēs, un kaut kā tas tā normāli sanāca. Pabeidzu Ebreju universitāti un kopš tā laika ar šo visu nodarbojos.

RL: Bet filozofus jūs arī pabeidzāt?

Parižskis: Jā, tos arī.

RL: Par ko rakstījāt?

Parižskis: Es rakstīju par visādu fenomenoloģiju – Huserls, viss šitais te. Pēc tam iestājos filozofijas aspirantūrā, un vienā brīdī man iesākās krīze. Vīlos filozofijā. Nolēmu, ka pievērsīšos filoloģijai, un pārgāju uz filoloģijas aspirantūru.

RL: Tas ir interesanti. Vai varat izskaidrot šo krīzi? Kas notika?

Parižskis: Galvenā ideja ir tāda, ka filozofija – vismaz tādā izskatā, kādā tā eksistēja 90. gados Pēterburgā, – bija kaut kādas abstraktas sarunas, kuras absolūti nebalstījās tekstos. Mani traucēja tas, ka es gribēju reāli lasīt un analizēt tekstus. Uzskatīju, ka jebkurai domai jābalstās tikai hermeneitikā.

RL: Tekstu interpretācijā.

Parižskis: Jā. Filozofijas fakultātē tā pietrūka. Nezinu, kā ir tagad, bet toreiz neviens nezināja ne latīņu, ne sengrieķu valodu, neviens neanalizēja tekstus. Viss sastāvēja no nebeidzamām runām par neko. Mani tas šausmīgi frustrēja. Nolēmu, ka gribu pievērsties tekstiem, iegūt domu no teksta; aizgāju uz Austrumu zinātņu institūtu un galu galā aizstāvējos filoloģijā.

RL: Pirms aiziešanas tekstos vēl mazliet parunāsim par to, kā jūs sevi apzināties. Vai jūs pirms tam sevi apzinājāties kā krievu? Kā pēterpilieti? Vēl kaut kā? Kurā vietā ienāca ebrejiskums? Ko tas aizstāja vai apēda jūsos?

Parižskis: Man tagad grūti rekonstruēt to, kā sevi izjutu. Tomēr skaidri atceros, ka par sevi nedomāju tautības terminos vai kā “krievs-nekrievs”. Tas bija vēlīnais padomju periods, kad vispār iecienīta bija ideja, ka tas nav svarīgi. Es sevi uzskatīju par Rietumu kultūras nesēju, man svarīgs bija kosmopolītisks priekšstats. Man bija 18 gadu, bija tāds mētelis, es iešuvu iekškabatas, un šeit man atradās angļu-krievu vārdnīca, savukārt šeit – pa kādai angļu grāmatai. Biju nolēmis, ka lasīšu tikai angliski, tikai amerikāņu, angļu literatūru un krieviski nelasīšu nemaz. Pēterburgu es redzēju kā zināmu Rietumu kultūras anklāvu Krievijas iekšienē. Bija ļoti svarīgi būt “rietumniekam”, nevis slavofilam. Un man bija tāda orientācija. Man gribējās justies kā pilsonim tādā intelektuālā pasaulē, kas nav saistīta ar kaut kādu počveņņiku garā skatītu Krievijas, nācijas atdalītību.

RL: Bet, ja reiz tā, tad iznāk, ka arī jūsu ebrejiskums pirmām kārtām ir nevis etnisks, bet kaut kāda dzīves prakse. Vai es pareizi saprotu?

Parižskis: Jā. Domāju, ka jā. Atceros, mums 90. gados bija tāds formulējums, ka ir ebreji pēc tēta, pēc mammas – un ir ebreji pēc izglītības.

RL: To nu es dzirdu pirmoreiz.

Parižskis: Deviņdesmitajos un pēc gadsimtu mijas es ļoti aktīvi virzīju ideju, ka jāapkaro tie, kurus es dēvēju par hollow jews: tie ir tādi tukši ebreji. Ideja bija tāda, ka padomju ebreji... Viņu ebrejiskums bija neaizpildīts. Viņi nerunāja ebreju valodā, nelasīja, nebija ebreju kultūras nesēji, nezināja, kas ir Talmūds, Tora, viduslaiku filozofija. Nebija nekāda aizpildījuma, tikai tukšs ebrejiskums – tukšs etniskums. Savukārt mani ebrejiskums interesēja nevis tādēļ, ka etniski esmu ebrejs, bet tādēļ, ka tā ir noteikta literatūra, filozofija, kultūra. Tajā ir kultūras bagātība. Ja tev tās nav, tad kur tam ir jēga? Man liekas neinteresanti lepoties, piešķirt nozīmi tam, ka esi ebrejs, ja tev galvā nav nevienas ebrejiskas idejas.

RL: Nu, manos priekšstatos ebreju zinātne pamatā nozīmē talmūdisku nodarbošanos – Toras analīzi un interpretāciju, Talmūda pētīšanu. Turpretī jūs, ja pareizi saprotu, iegājāt iesānis, no ebreju viduslaiku dzejas. Paskaidrojiet man šīs durvis, pa kurām jūs iegājāt ebreju ideju lokā.

Parižskis: Es patiešām 90. gadu beigās pievērsos viduslaiku literatūrai, dzejai. Lielā mērā tas notika, pateicoties Iļjam Dvorkinam, kurš mani pamudināja. Pirms tam es kādus 5–7 gadus biju nodevies Torai un Talmūdam, nonācis pie tā caur klasiskiem tekstiem, turklāt sākumā mani piesaistīja pat nevis to saturs, bet drīzāk pētniecības metode. Tas, ka cilvēki sēž pie viena galda un lasa, pārspriež un interpretē. Tā man bija pilnīgi jauna prakse.

RL: Vientulīgas lasīšanas vietā?

Parižskis: Jā. Padomju laikos bija doma, ka grāmata ir tavs labākais draugs, ka lasīšana ir vientulīga, klusējoša, kad tu esi vienatnē ar grāmatu un tā joprojām. Bet šeit tu noliec grāmatu uz galda, un tad jau visi, rokas vicinādami, klaigā un runā par to. Tā ir sociāla prakse, tā ir dziļa lasīšana, kurā lasīšanas vektors it kā ir nevis pa virsmu, bet dziļumā, iekšā. No vienas puses, tas sasaucās ar idejām, kuras izvirzīja Tartu semiotiķu skola, poststrukturālisms, reader-response criticism un visādas citas strāvas 20. gadsimta literatūrzinātnē un filozofijā. Ideja, ka lasītājs strādā ar tekstu, ka, nosacīti runājot, teksta interpretācijas instance no autora pāriet pie lasītāja, autora nāve – tas ir no vienas puses. No otras puses, ideja, ka ir interpretive community – kopiena, kuru veido cilvēki, kas spriež un saietas, un runā vienmēr caur teksta interpretāciju. Man tas bija neiedomājami interesanti un svarīgi no visiem skatpunktiem.

RL: Sakiet, lūdzu, ar ko – ja neskaitām pamudinājumu no ārpuses – jūs aizrāva viduslaiku ebreju dzeja?

Parižskis: Galvenais, ar ko tā mani savaldzināja: šī dzeja ir ļoti interesantas divkultūru koeksistences modelis.

RL: Ebreju un arābu kultūras?

Parižskis: Jā. Ir metafora, kura man ļoti patīk un kuru es izmantoju varbūt pārāk bieži: ja dzejoli salīdzina ar paklāju, tad arābu dzeja ir tādi ornamentāli paklāji, bet ebreju viduslaiku dzeja ir abpusēji paklāji: ar vienu pusi tie bija vērsti pret arābu dzeju, lielā mērā orientējās uz tādu ornamentālu, ļoti smalki izstrādātu arābu dzeju, bet ar otru pusi bija pavērsti pret Toru – pret Bībeli, pret senebreju tekstiem. Tā bija ļoti modernistiska dzeja, bet Toras valodā, ļoti senā valodā, kurai tajā laikā jau bija pusotrs tūkstotis gadu. Iztēlojieties, ja 20. gadsimta sākumā kāds sadomātu rakstīt modernisma dzeju latīniski, apmēram tāda veida fenomens. Un tie jau nebija kaut kādi atsevišķi dīvainīši, tur bija vesela skola, kuras uzplaukums ilga trīs gadsimtus, neticami lieliska apbrīnojamas dzejas skola. Šī dzeja pastāv divās pasaulēs vienlaikus un abas sevī savieno. Turklāt manās acīs tas ir vienīgais ebreju literatūras periods, kad ebreji nerakstīja par ebrejiem.

RL: Viņi nerakstīja par ebrejiem?

Parižskis: Jā. Jo visa ebreju literatūra, sākot no Bībeles un beidzot ar Šolemu Aleihemu, būtībā vienmēr raksta par ebreju dzīvi, par ebreju problēmām. Tas bija vienīgais laikmets, kad ebreji rakstīja Toras valodā – Bībeles ivritā –, bet viņi rakstīja par dārzu, par mīlestību, par vīnu, absolūti universālus sižetus, kuros nebija pilnīgi nekā ebrejiska. Un tas ir ļoti interesants paņēmiens – kad māksla ir ebrejiska nevis tāpēc, ka apraksta kaut ko ebrejisku, bet formas ziņā. Tu ar ivrita palīdzību mēģini domāt par pasauli, kas ir tev apkārt. Kā tad ir parasti? Teiksim, hellēnistiskajā periodā, nu, kā Aleksandrijas Filons vai Josefs Flāvijs, jā? Viņi grieķu valodā un grieķu literatūras formās mēģināja domāt par ebreju vēsturi, realitāti vai mūsdienām. Bet te bija otrādi: viduslaiku dzejnieki ebreju valodā mēģināja domāt par neebrejisku realitāti.

RL: Jūs minējāt divus neebrejiskas realitātes piemērus: mīlestība un vīns. Man liekas, katrs padomju lasītājs un katrs erudīts 19. gadsimta beigu anglis zina Omaru Haijāmu, kurš analizēja vīnu un mīlestību. Vai jūs varētu paskaidrot, no kā sastāv mīlestības un vīna tēma?

Parižskis: Pirmkārt, ar ko atšķiras viduslaiku ebreju dzejnieks, kurš raksta par vīnu, un Omars Haijāms no persiešu dzejas? Ar to, ka nodemonstrē abpusējo paklāju. Kad ebreju dzejnieks raksta par vīnu, viņš izmanto zināmus arābu vai persiešu dzejas paņēmienus, piemēram, epitetus: nosacīti runājot, ir aizliegts vīnu saukt par vīnu, bet drīkst izdomāt, kā nosaukt vīnu, lai vārds “vīns” nebūtu pateikts. Viņš runā par vīnogu asinīm, dārgu kausu salīdzina ar dārgakmeni un tā joprojām. Un tālāk viņš saka: gluži kā uguns deg krusā, tas ir, ledū. It kā jau vienkārši skaista metafora: vīns caurspīdīgā kausā kā uguns ledū. Paskat, kāda brīnumaina parādība. Taču ebreju lasītājs saprot, ka īstenībā tas ir citāts no Otrās Mozus grāmatas, kurā Ēģipti ķer 10 sodības, – tā ir krusa, kurā deg uguns. Iznāk, ka viduslaiku dzīrēs, kad ebreju dzejnieks apraksta vīnu kausā, viņš, no vienas puses, izmanto visus arābu dzejas paņēmienus, bet, no otras puses, apraksta to ar Toras vārdiem. Viņš zināmā mērā sekularizē Toras valodu. No vienas puses, Toras valoda tiek izmantota, varētu likties, ļoti ikdienišķām lietām, bet, no otras puses, tā ir ikdienišķuma sakralizācija.

RL: Un vīna sakralizācija!

Parižskis: Jā. Jo vīns pārtop dievišķā brīnumā. Tas nedaudz atgādina to, ko, teiksim, persiešu dzejā darīja sūfiji, taču pilnīgi citā...

RL: Proti, te ir papildu slānis.

Parižskis: Jā. Zemteksts ir saistīts ar to, ka viduslaiku ebreju dzejniekam ivrits aprobežojas tikai ar bibliskiem vārdiem un izteicieniem.

RL: Kādēļ tā ir?

Parižskis: Tādēļ, ka 1000 gadus ivrits nebija sarunvaloda. Ebreji runāja aramiešu valodā, judeoarābu valodā un dažādās citās valodās. Ivrits bija sastindzis tāds, kāds tas bija. Ivrita vārdu krājums bija ļoti ierobežots. Un piedevām viņi stingri ievēroja pūrisma principu, proti, izmantoja tikai tos vārdus un izteicienus, kas sastopami Bībelē. Viņi nevarēja izdomāt neoloģismus, jaunus vārdus; izmantoja tikai to, kas jau bija Bībelē. Tāpēc katrs vārds vai frāze bija tiešs vai slēpts citāts vai alūzija, vai atsauce. Par katru vārdu, frāzi ebreju lasītājs vienmēr zināja, no kurienes tas ņemts. Viņi rakstīja itin kā no tādām lingvistiskām otrreizējām izejvielām.

RL: Bet uz ko ir vērsta vīna sakralizācija? Uz apreibināšanās attaisnošanu vai kaut ko citu?

Parižskis: Īstenībā tas attiecās gan uz vīnu, gan uz mīlestību. Tur ir ļoti interesanta lieta. Es to saucu par viduslaiku instagramu – piemēram, kad dzejnieks apraksta vīnu kausā... Viņš apraksta šo sekundi, apstādina mirkli, kad jauneklis dzīrēs tev pienes vīna kausu, un viņš saka: paņem no viņa šo kausu un paskaties uz to. Apcerot vīna kausu kā estētisku objektu, notiek pāreja uz praksi. Tas pats attiecas uz mīlestību. Tur ir ļoti daudz erotikas, ļoti daudz pat homoerotisku motīvu – kas mūsdienu reliģiozajiem lasītājiem ir liels pārsteigums. Izraēlā 70. gados bija liels skandāls: bija nopublicēts viduslaiku ivrita dzejas krājums, kurā bija ļoti daudz homoerotiskas mīlas dzejas, veltītas jauneklim. Uzskatīja, ka tas ir viltojums, falsifikācija, bet īstenībā, ja palasa viduslaiku autorus, tur ideja bija tāda, ka viņi vienmēr apstājas uz rīcības robežas. Viņi it kā estetizē pašu pārdzīvojumu. Viņi kultivēja tādu dzīru estētiku, pārdzīvojumu estētiku, taču svarīgākais bija uztaisīt bildi, uztaisīt instagramu, nofotografēties ar šo kausu...

RL: Kuru pasniedz jauneklis.

Parižskis: Jā. Bet pēc tam viņi neko ar šo jaunekli nedarīja, viņus šis jauneklis vairs neinteresēja.

RL: Kā zināms, ka viņus šis jauneklis vairs neinteresēja?

Parižskis: Pirmkārt, mums vēl bez dzejas ir daudz citu literāru avotu. Turklāt ir tas, ko sauc par “Šeelot utšuvot”, – tās ir tādas jautājumu un atbilžu sesijas ar rabīniem, ļoti svarīgs avots par ebreju ikdienas dzīvi viduslaikos, jo visas problēmas, kas bija ebreju kopienās, atspoguļojas jautājumos, kurus cilvēki uzdeva rabīniem. Piemēram, kaut kādos periodos – 17. gadsimtā Osmaņu impērijā – pēkšņi sāk parādīties jautājumi par visādiem homoerotiskiem sakariem, homoseksualitāti un tā tālāk: jo Osmaņu impērijā šī prakse radās 17. gadsimtā. Bija gadījumi, un rabīniem kaut kā bija jātiek ar tiem skaidrībā. Bet no viduslaikiem, tas ir, no perioda, kad tapa šī dzeja, nevienas citas tādas liecības nav.

RL: Sakiet, lūdzu, vai šiem dzejniekiem bija zināmas Platona “Dzīres” kā atskaites punkts?

Parižskis: Bija – netieši, caur arābu pasauli. Viņi vispār antīko mantojumu uztvēra caur arābiem. Arābu neoplatonismā un vispārējā erudīcijā bija kaut kādi, teiksim, platoniskās mīlestības elementi, tādēļ šī ideja bija. Tomēr ne tīrā veidā. Ebreju dzejnieki Platonu nelasīja, tomēr daudzas platoniskās idejas bija uztvēruši ar arābu neoplatoniķu starpniecību.

RL: Bet platoniskā mīlestība “Dzīrēs” ir pakāpjveida būšana. Vispirms ir prastas alkas pēc sievietes ķermeņa, pēc tam – cildenākas alkas pēc zēna ķermeņa, tad – pēc dvēseles, un tad jau pēc pašas dailes un pišas ar to.

Parižskis: Jā, bet daiļš jauneklis vai meitene “Dzīrēs” ir dievišķā skaistuma atspulgs. Tas, ka viņā var ieraudzīt pasaules harmoniju, bija tāds hēdonistisks kults, jutekliskas baudas estētikas jomā. Viņi visi bija gājuši tam cauri.

RL: Estētikai bez prakses?

Parižskis: Jā.

RL: Platona “Dzīrēs”, kad tiek aprakstīts cildenākais dvēseles stāvoklis, ir izmantota ļoti atklāta leksika. Tur patiešām ir runa par pišu ar daili – tu stājies ar to attiecībās. Ļoti atklāti tēli. Vai viduslaiku ebreju dzejnieki tādus izmantoja?

Parižskis: Nē, ne visai. To lielākoties darīja kabalisti.

RL: Tas ir, nedaudz vēlāk?

Parižskis: Jā. Kabalā patiešām, aprakstot attiecības, ir ļoti seksualizēta, erotizēta mistika. Par dievišķo pasauli ļoti bieži runāts atklātiem terminiem. Dzejniekiem tas, protams, bija izlaists caur metaforām, caur tēlainību, caur dažnedažādiem epitetiem. 13. gadsimtā bija tāds dzejnieks Immanuels Romano jeb Romietis, kurš atļāvās visādus jociņus tādā humoristiskākā manierē. Viņš Bībeles citātus izmantoja erotiskiem aprakstiem. Bet tas bija daudz vēlāk un reta parādība. Bet vispār tā bija ļoti rafinēta dzeja.

RL: Par mīlestību bez miesas priekiem un par vīnu bez žūpošanas?

Parižskis: Nē, kādēļ? Ebrejiem vispār nebija problēmu ar vīna lietošanu. Tāpēc attieksme pret vīnu ir daudz mierīgāka nekā arābiem. Tomēr viņi orientējās uz arābu dzeju un tādēļ nerakstīja par apreibināšanos vai kaut kādām prastām lietām. Viņiem vīns bija augstā kultūra. Tā tomēr bija tāda augstā galma kultūra, kurā dzīres rīkoja ne jau tādēļ, lai piedzertos: vīns bija kā juteklisko baudu pasaules kvintesence un simbols, un šajā pasaulē vēl bez vīna bija arī mūzika, dzeja un filozofija. Teiksim, kaut kur Andalūzijā kādā pagalmiņā vakarā rīko dzīres. Tur ir skaisti koki, dzejā noteikti tiek aprakstīts dārzs, mūzika šajā dārzā... tiek aprakstītas strūklakas, zvaigžņotā debess, tas, cik daiļi jaunekļi un jaunavas iznēsā vīnu. Tiek aprakstītas filozofiskās sarunas, ko tur risina, skaistās dziesmas un dzeja, ko tur lasa. Pēc tam parādās vīns. Tas ir paradīzes dārzs, pilnība un harmonija, un viņi saka: tādā gaisotnē nevar neiedzert vīnu. Vīns ir tāda kā kvintesence.

RL: Bet skatieties, tajās pašās “Dzīrēs” vīns ir arī tāda pārbaude gudrībai: visi apskurbst, un arī Sokrats apskurbst, bet ne tik ļoti. Jūs sakāt, ka vīns ir tikai skaists dzēriens. Bet vīns jau ir skaists ne tikai tādēļ, ka garšīgs. Mēdz būt arī negaršīgs. Tomēr svarīgi arī, ka vīns apreibina. Proti, vīna ietekmē ar cilvēku kaut kas notiek. Vai šī sastāvdaļa arī tur ir?

Parižskis: Ir un tiek ļoti interesanti aprakstīta noliedzoši. Vienmēr, piemēram, meitenes skūpsts tiek salīdzināts ar vīnu un norādīts, ka meitene ir labāka nekā vīns, ka, nosacīti runājot, apreibināšanās ar vīnu nav vislabākais apreibināšanās veids.

RL: Labāk reibt no mīlestības?

Parižskis: Jā, noreibt no mīlestības ir daudz jaudīgāk un spēcīgāk.

RL: Kad Noa nejauši piedzērās un tādējādi atklāja vīna brīnumu – vai tas dzejas tradīcijā ir apcerēts? Kādēļ, kālab Radītājs mums dāvājis iespēju darīt vīnu, kas izmaina prātu? Vai tas viduslaiku ebreju dzejā tika pamanīts?

Parižskis: Bibliskas alūzijas, protams, ir, gan saistībā ar Nou, gan ar Latu, gan, visvairāk, ar Dziesmu dziesmu, kurā arī ir vīns. Taču vismaz es ne reizi neesmu sastapies ar to, ka vīns tiktu problematizēts kā psihotrops līdzeklis. Vīns lielākoties ir simbols. Tāpat kā someljē par vīnu domā kā par noteiktu kultūras sastāvdaļu un nevis, vienkāršoti runājot, par alkohola grādiem, kas izraisa prastu uzvedību. Vīns ir tāda rafinēta bauda, ar kuru saistīts vesels dzīvesveids. Tāds izmeklēts galma dzīvesveids.

RL: Bet jūs taču piekritīsiet, stāstā par Nou un viņa nejaušo piedzeršanos nav nekā izsmalcināta; tā vienkārši gadījās.

Parižskis: Jā, bet viduslaiku dzejniekiem tas būtu pārāk tieši un vienkārši. Viņi centās nevis par to runāt tiešā veidā, bet atrast vīnā kaut kādu negaidītu jēgu vai pavērsienus, kas nav tieši saistīti ar apreibināšanos.

RL: Jūs pieminējāt Dziesmu dziesmu. Protams, mīlestības tēma tiešā veidā izriet no šī teksta apcerēšanas. Taču šis teksts ir laikam gan visdīvainākā Bībeles daļa. No vienas puses, ir interpretācija, ka tā ir gluži vienkārši ikdienišķa kāzu dziesma, praktisks teksts kāzu organizācijai, no otras puses – ka tas ir viens no vissenākajiem Bībeles slāņiem. No vienas puses, tas ir par meitenes un zēna mīlestību, no otras – par dvēseles mistisko savienošanos ar visaugstāko būtni. Tas ir teksts, kas tik labi kā neviens cits sašķeļ lasītājus divās nometnēs. Jūs esat mazliet šo tekstu pētījis. Sakiet, lūdzu, vai jūs kaut ko saprotat pa vidu starp šīm nometnēm?

Parižskis: Viduslaiku dzejā Dziesmu dziesmu tieši ļoti aktīvi izmantoja. Jūs pareizi sacījāt, dažkārt Dziesmu dziesmu aplūko tikai alegoriskā nozīmē, dažkārt, gluži otrādi, aizstūrē pilnīgi folkloras un materiālā virzienā. Taču man šķiet, ka tajā tieši ielikta ļoti svarīga divdabība.

RL: Apzināti ielikta?

Parižskis: Dziesmu dziesma Bībelē iekļuva tieši tādēļ, ka sākotnēji, pirmajā tūkstošgadē pirms jaunās ēras, bibliskajā periodā bija apzināšanās, ka mīlestība – love story – ir ne tikai story vien, bet nav arī tikai alegorija. Reizē gan viens, gan otrs. Kā jau teicu, notiek erotisko fenomenu sakralizēšana un sakrālo fenomenu erotizēšana – abos virzienos. Jaunekļa un jaunavas mīlestība nav tikai mīlestība vien; tajā ir kaut kas svēts, kaut kāda augstākā jēga. Mīlestība ceļ augšup. Parasta mīlestība vai erotika tiek uztverta kā kaut kā cēlāka atspoguļojums, un tas šo mīlestību neatceļ. No otras puses, kaut kādas abstraktākas lietas, teiksim, Dieva attiecības ar Israēla tautu, sāk nolasīties kā love story. Tās sāk erotizēties. Un šī divējādība, manuprāt, ir ļoti svarīga. Tā ir iebūvēta ļoti daudzās praviešu grāmatās, arī viņi to izmanto. Un man šķiet, ka no šīs saknes pēc tam izaug daudzas ebreju kultūras parādības, vēlāk – arī Kabala... Un viņu dzeja. Viduslaiku dzejniekiem Dziesmu dziesma ir tāda kā leģitimācija. Tas, ko viņi raksta par vīnu, par...

RL: Par sieviešu krūtīm...

Parižskis: Jā... Viņiem Dziesmu dziesma būtībā ir tas, no kā izaug dzejas iespējamība. Kad viduslaiku dzejnieks runā par vīnu vai meitenes krūtīm, viņš par to runā Toras vārdiem – un tādējādi pierāda, ka Tora ir arī par to.

RL: Es gribēju šīs pārdomas sasaistīt ar šādu jautājumu: antīkajā filozofijā, it īpaši stoicismā, ir ideja, ka iemīlēšanās stāvoklis ir muļķība akūtā formā. Nu, tas ir, apstulbošanās: tu zaudē savas esamības saprātīgo centru. Pat krišanas tēlam Otrajā Mozus grāmatā ir avoti stoicismā, jo tu it kā krīti. Bet, pateicoties Dziesmu dziesmas tekstam, ir vēl otra iespēja, kā apcerēt iemīlēšanos, un proti, tā ir nevis izkrišana no ideālā stāvokļa, bet tā pilnzieds. Kā iemīlēšanos uztver viduslaiku responsa, jautājumu un atbilžu žanrā? Kā kaut ko labu vai kā maziņu vājprātu?

Parižskis: Ir tradīcija, kas arī izaug no Dziesmu dziesmas, kurā sacīts: “Es esmu slima ar mīlestību.” Tas ir, mīlestība tiek uztverta kā slimības veids. Taču interesantākais ir tas, ka viduslaikos mīlestības objekta un subjekta attiecības vienmēr ir varas attiecības. Tieši tas tiek iztirzāts dzejā, tā viņi uztvēra iemīlēšanos – kad tu atdod sevi savas iemīlēšanās objektam. Viņi vienmēr spēlējās ar sociālo lomu inversiju. Teiksim, dzejniekam, kurš piedalās dzīrēs, kāds daiļš zēns vai meitene pasniedz vīnu. Sociālajā griezumā viņš atrodas augšpusē. Viņš ir kungs, viņa – kalpone. Taču mirklī, kad viņš viņā iemīlas vai padodas skaista jaunekļa valdzinājumam, viņš kļūst par vergu, bet jauneklis kļūst par kungu. Iemīlēšanās vienmēr ir vājums, skatoties uz to tā, ka tu atsakies no kunga pozīcijas un kļūsti par vergu attiecībā pret to, kurš bija kalps, bet tagad ir kļuvis par tavu kungu.

RL: Tātad iemīlēšanās ir kalpošana?

Parižskis: Tā ir kalpošana un pakļaušanās. Viņi bieži pat izspēlē medību tēlu... Mēs parasti domājam, ka vīrietis medī sievieti, bet šeit viņš izrādās upuris, medījums. Iemīlējušies cilvēki, tāpat kā vīns, tiek aprakstīti netieši: nevis meitene, piemēram, bet stirna.

RL: Vai gazele.

Parižskis: Jā. Proti, viņa ir medību objekts, un viņš ir mednieks, lauva – bet pēkšņi viss pavēršas otrādi un viņš izrādās viņas medījums, viņš nokļūst viņas varā. Un viņš raud, viņš ir vājš, viņš neko nejaudā, viņš viņai lūdzas, bet viņa ir tāda femme fatale, cietsirdīgā daiļava, kas satriec viņu ar saviem skatieniem. Ir pat tāda falliska caururbšanas simbolika: viņa caururbj ar skatieniem... Vai pat sievietes krūtis tiek aprakstītas kā bultas ar uzgaļiem. Viņa caururbj, viņš gūst baudu, tā ir inversija: viņš atsakās no kunga un mednieka pozīcijas un kļūst par šīs kalpones vergu.

RL: Bet vai tas kaut kā atspoguļojas ikdienas dzīvē?

Parižskis: Nu, par ikdienas dzīvi mēs zinām ļoti maz. Kā jau teicu, tā ir ļoti rafinēta galma dzeja, kas runā īpašā valodā un īstenībā ir ļoti tāla no ikdienas dzīves.

RL: Jūs teicāt, ka ir saglabājušies jautājumi un atbildes.

Parižskis: Tur tā ir ļoti maz. Tā, visticamāk, ir tāda spēle, kurā ikdienas dzīve tiek pavērsta otrādi. Jo parastajā dzīvē tur tomēr bija patriarhāts, vara bija vīrietim, sievietei vienmēr bija otrā plāna loma. Parastajā dzīvē ir kungi, ir kalpi, ir sociālā hierarhija. Dzīrēs vai izdomātā pasaulē notiek šāda apvēršana otrādi. Ir pat ļoti interesanti dzejoļi, kuros vīrietis iztēlojas, kā viņš pārvēršas par sievieti.

RL: Kāpēc viņš to dara?

Parižskis: Nu, arī tā ir spēle. Tradicionālajā jūdaismā ebrejs katru rītu skandē šādu svētību: “Esi svētīts tu, Dievs, kas radījis mani par vīrieti.” Bet itāļu dzejnieks, tāds Kalonims, sacerēja veselu dzejoli, kurā viņš runā par to, cik neizdevīgi un slikti būt vīrietim, kā viņš gribētu būt sieviete. Būt par sievieti ir daudz patīkamāk, viņš īstenībā sapņo sēdēt, šūt kleitas un tā joprojām. Tomēr arī tā ir spēle, kaut kas, kas literatūras jomā ir iespējams, bet dzīvē nav. Tā ir tieši zināma iespēja iztēloties realitāti, kas ir apgriezta otrādi vai iekārtota citādi, īstenot kaut kādas savas vēlmes iztēles sfērā. Viņi vispār daiļliteratūru – kas ebreju literatūrā ir diezgan reta parādība – uztvēra kā iespēju īstenot kaut kādas slēptas vai, iespējams, transgresīvas vēlmes.

RL: Pat tā!

Parižskis: Jā. Nosacīti runājot, Halaha – ebreju likums – vai musulmaņu likums aizliedz homoerotiskas fantāzijas, un tā tālāk, un tā joprojām. To visu reālajā dzīvē ir ļoti grūti īstenot – neļauj sociālā hierarhija, dažādi tabu, ierobežojumi, aizliegumi. Turpretī dzejas jomā... Tā nav tikai liriskā dzeja vien, bija arī naratīvie žanri, makāmas, teiksim, tādas noveles, kurās varēja izdomāt stāstu un šo stāstu izdzīvot drošā režīmā. Viņi tā arī rakstīja: mēs varam iztēlošanās režīmā izdomāt un iegūt jaunu pieredzi, kuru reālajā dzīvē nevaram gūt. It kā nošaut visus zaķus ar vienu šāvienu. Jo it kā jau tu neko neesi pārkāpis...

RL: ...bet vēlēšanos esi piepildījis. Kad esmu tā virspusīgi un fragmentāri palasījis viduslaiku Austrumu un mazlietiņ ebreju dzeju, mani vienmēr ir mulsinājis viens paņēmiens – vārdu spēle. Kad viena vārda līdzīgums citam ļauj izvilkt veselu asociāciju virkni, kas citādi nebūtu pieejama. Platona “Kratilā” arī tas ir – kad vārdu līdzīgums kļūst par domas attīstīšanas pamatu. Gribēju jums pajautāt, vai ebreju viduslaiku dzejā šis paņēmiens ir svarīgs un kā tas tiek apcerēts, ja tiek?

Parižskis: Jā, es vienmēr saku, ka viduslaiku dzeja salīdzinājumā ar mūsdienu dzeju vai pat ar 19. gadsimta dzeju ir kā amerikāņu futbols un eiropiešu futbols – saucas vienā vārdā, taču ir pilnīgi cita spēle; punktus ieskaita par pilnīgi citām lietām. Viduslaiku arābu un ebreju dzejā punktus ieskaita par formas, nevis satura oriģinalitāti. Dzejnieks lielākoties izklāsta kaut kādus motīvus, tēmas, sižetus, kuri nav viņa oriģināls izgudrojums. Ir kaut kāds standarta trivialitāšu komplekts, teiksim, vīns kā kaut kas brīnumains – ziemā sasilda, bet vasarā atvēsina. Visus šos motīvus nav izdomājis dzejnieks.

RL: Tos kā gatavus pasaka priekšā tradīcija?

Parižskis: Jā. Dzejnieka meistarību vērtē pēc tā, kā viņš saturu ietērpj vārdos. Tas atgādina dizaina mākslu – tāds vārdisks dizains: viņš ietērpj domas vārdos. Oriģinalitāte slēpjas tajā, ka viņš to izdarīs ne tā kā citi. Tur ir viņa autortiesības. Tāpēc visa uzmanība bija pievērsta izmeklētai formas spēlei, tam, kā viņš rotaļājas ar vārdiem, tam, kā veido saiknes formas, nevis satura līmenī. Dažkārt pret saturu izturējās virspusīgi – kā cilvēki futbola stadionā tīksminās par spēles spožumu, oriģinalitāti, nevis par domas dziļumu.

RL: Es tomēr, runājot par vārdu spēli, biju domājis tādu ļoti dīvainu semantikas aspektu, kad skaniskam līdzīgumam tiek piešķirta kaut kāda jēga – ka tas nav nejauši, kaut arī vēsturiskā etimoloģija skaidri norāda, ka tas nekādā veidā nav saistīts.

Parižskis: Man liekas, tā jau arī ir atskaņas ideja. Atskaņas būtībā jau ir tīrā veidā homonīmija: atskaņas ir skaniski maksimāli tuvi un nozīmes ziņā maksimāli tāli vārdi. Viduslaiku ebreju dzejā, un arābu dzejā tāpat, bija tāds ļoti populārs žanrs tadžnīss, proti, homonīmiskas atskaņas – kad katra rinda beidzās ar vieniem un tiem pašiem vārdiem, kam bija dažādas nozīmes. Bija tāds dzejnieks Moše Ibn Ezra, viņam ir milzīga grāmata, dzeja ar homonīmiskām atskaņām, tikai homonīmi vien: tā ir tāda milzīga, var pat teikt, Bībeles homonīmu vārdnīca. Nezinu, kāda viņiem bija valodas filozofija no šā skatpunkta, vai viņi uzskatīja, ka starp saskanīgiem vārdiem ir kaut kāda būtiska saikne... Un domāju, ka ne. Domāju, ka viņiem tas bija...

RL: Ritma jautājums.

Parižskis: Jā.

RL: Bet vai iedziļināšanās viduslaiku tekstos neatjaunoja jūsu interesi par filozofiju? Lūk, jūs atteicāties no filozofijas tādēļ, ka viņi runā tukšu... Taču šajā milzīgajā dzejas tekstu korpusā filozofiskie jautājumi tika skarti ne mazāk par citiem.

Parižskis: Nujā. Vēl jo vairāk, gandrīz visi dzejnieki reizē bija filozofi. Šlomo Ibn Gabirols – viens no vissvarīgākajiem viduslaiku filozofiem un reizē arī viens no vissvarīgākajiem dzejniekiem... Taču viņiem bija ļoti interesanti: dzeja un filozofija atradās pilnīgi atsevišķās un ļoti bieži pat pretišķīgās sfērās. Jo viņiem bija priekšstats, ka Aristoteļa filozofija ir runa par patiesību, patiess izteikums. Turpretī dzeja ir izdomājumu sfēra, iztēles un kaut kādā ziņā melu sfēra.

RL: Nopietni? Viņiem bija tā nošķirts? Apbrīnojami.

Parižskis: Maimonids, piemēram, ļoti uzstājās pret dzejniekiem. Viņam vispār dzejnieki nepatika, tāpat kā Platonam. Viņš tos grasījās izdzīt no ideālās valsts, jo dzejiski izteikumi no loģikas viedokļa ir izteikumi, kuri neattiecas uz patiesību. Tie attālina cilvēku no patiesības izziņas, tādēļ ir kaitīgi. Tā ir virzīšanās uz tieši pretējo pusi. Cilvēkam valoda dota tālab, lai ar valodas palīdzību izzinātu to, kas ir patiess, izzinātu Dievu un kaut kā virzītos uz pasaules izprašanu. Bet, kad tu valodu izmanto, lai attālinātos no patiesības, vairotu kaut kādas izdomātas būtības...

RL: Tu vairo māņus.

Parižskis: Jā, tu it kā ļaunprātīgi izmanto Dieva dāvanu. Tā raugoties, vairākiem filozofiem, un viņu vidū bija Maimonids, dzeja izraisīja tikai pretīgumu. Savukārt citiem vienkārši bija tāda kontraktualizācija: dzejnieki vienā sfērā, filozofi – otrā, un viņi nekādā veidā nesastopas.

RL: Jūs sacījāt, ka dzejas objekti lielākoties ir mīlestība, vīns un skaistums. Bet vai ir arī tādi senie dzejnieki, kuriem nu jau svarīgs ir nevis vīns un mīlestība, bet fakta konstatācija: viss ir ļoti slikti, esmu viens, arī draugu vairs nav, un vispār viss ir trūdi un pīšļi? Vai kaut kas tāds šajā dzejā arī ir?

Parižskis: Pavisam noteikti. Un tas ļoti glīti izkārtojas cilvēka dzīves ciklā. Tur ir tāds dzejnieka dzīves toposs: jaunam dzejniekam jāraksta dzeja par mīlestību, vīnu, tāda hēdonistiska dzeja par jutekļu baudām, jāskraida pakaļ meičām un tādā garā. Pēc tam ir pusmūža krīze. Pirmā krīze ir bārdas uzrašanās – jo jauneklis, kamēr viņam nav bārdas, ir aplidošanas objekts. Tad viņam uzrodas bārda, un viņš pāriet vīrieša statusā, tātad ir iemīlēšanās subjekts. Viņš skraida pakaļ jaunekļiem un meitenēm. Bet pēc tam viņam uzrodas pirmie sirmie mati. Tas ir brīdis, kad žanrs apvēršas otrādi, piemēram, viņš beidz rakstīt dzeju par mīlestību, par vīnu. Viņš sāk rakstīt par esamības veltīgumu Salamana mācītāja garā; carpe diem, “tver mirkli” filozofiju nomaina memento mori, dzīve ir īsa, un atlikušo dzīvi vajag iztērēt tam, lai paveiktu kaut ko pienācīgu, krietnu, nevis iztērēt to, dzenoties pēc jutekliskām baudām. Un viņš sāk rakstīt askētiski dievbijīgus dzejoļus, pārdomas tādā garā.

RL: Bet vai skumjas arī tur ir?

Parižskis: Viņš drīzāk pāriet atmiņu formā. Mīlestība pāriet atmiņu formā. Ir Jehūda Halevī, dižais ebreju dzejnieks... Viņam, piemēram, mīlas dzeja transformējas dzejā par mīlu uz Israēla zemi: tos pašus iemīlēšanās motīvus viņš pārnes uz nacionāli reliģisku dzeju, sāk rakstīt par Cionu kā par savu mīļoto. Un viņš burtiski saka: es nespēju gulēt, nespēju ēst, domāju tikai par tevi, un tā tālāk. Viņš sapņo par svētceļojumu uz Israēla zemi. Visa leksika un frazeoloģija viņam no mīlas dzejas tiek pārnesta uz šo jomu.

RL: Vai tas nav saistīts ar dziļāku dzejas izpratni? Vai tomēr tā tiek vērtēta pēc meistarības, pēc formas, kā jūs jau teicāt?

Parižskis: Ir izņēmumi. Teiksim, Šlomo Ibn Gabirols – jā, viņš šajā ziņā ir izņēmums. Viņam ir patiesi filozofiska dzeja, jo viņš bija filozofs. Viņam ir, piemēram, filozofiska poēma “Keter Malchut”, “Valstības kronis”, un viņš patiešām dzejā vienkārši izklāsta neoplatonisko filozofiju. Viņam ir ļoti daudz dziļas dzejas ar filozofisku zemtekstu, kur viņš raksta par dabu, un tā šķietami ir tāda ainavu dzeja – bet tad izrādās, ja palūkojas dziļāk, tas patiesībā ir neoplatonisks traktāts, kurā lietus nav tikai lietus, kas veldzē zemi, bet gan emanācija. Ainavu lirika pēkšņi pārvēršas ļoti dziļā filozofiskā dzejā par augstākās un zemākās pasaules mijiedarbību.

RL: Es vēlētos caur filozofiju atgriezties pie jums. Vai, pateicoties daudzus gadus ilgai lasīšanai, nav atdzimusi jūsu interese par filozofiju?

Parižskis: Tā nekur nebija pazudusi. Tomēr es turpinu ticēt, ka filozofijai jābalstās avotos, tekstā. Vispirms jāiemācās lasīt senos, viduslaiku vai mūsdienu tekstus, tos vajag interpretēt tālab, lai būtu materiāls filozofijai, lai būtu no kā atsperties. No mana skatpunkta tāda tīri abstrakta doma, kuras pamatā nav dialoga ar tekstiem, man nešķiet pietiekami atbildīga, pietiekami iezemēta.

RL: Bet kāpēc jālasa senie, nevis mūsdienu teksti?

Parižskis: Var lasīt arī mūsdienu.

RL: Bet kāpēc jūs izvēlaties tieši senos?

Parižskis: Tāpēc, ka ar senajiem tekstiem ir saistīta zināma stabila interpretācijas prakse, lasīšanas prakse. Torai klāt nāk midrāšs kā īpaša dziļās lasīšanas tehnika – vai radošas interpretācijas, radošas filoloģijas tehnika, kaut kā tā to var nosaukt. Man ir svarīgi, lai tas būtu. Pirmām kārtām tā ideja, ka ir svarīgi stāvēt uz milzeņa pleciem, lai tādējādi ieraudzītu kaut ko jaunu aiz apvāršņa. Jo izgudrot velosipēdu vai pūlēties domāt, it kā pirms tevis neviens par to nebūtu domājis... Kad es studēju filozofiju, mani visvairāk saviļņoja valodas determinisma ideja: cilvēka domāšanu nosaka valoda, visādas sociālās konstrukcijas un īstenībā tevi pašu arī, jo valoda domā caur tevi – un visu domāšanu konstruē dažnedažādas sociālas būšanas. Nosacīti runājot, ja tu sāc domāt, nelasījis to, ko rakstījuši senie vai viduslaiku autori, viņu domāšana tik un tā tevi nosaka, taču to dara neapzināti. Tu tik un tā domā pēc Platona vai pēc Maimonida. Taču tu to nedari apzināti.

RL: Proti, jaunas domāšanas nav?

Parižskis: Jā. Īstenībā ieraudzīt kaut ko jaunu tu vari, ja uzrāpies viņiem uz pleciem un ieraugi kaut ko tādu, ko viņi neredzēja. Bet, ja tu stāvēsi blakus un izliksies, ka domā pats, tu neieraudzīsi tālāk par savu degungalu. Visvairāk mani izbrīna, ka vēl joprojām gandrīz ik reizi 3000 gadus veca teksta izlasīšana dod kaut ko jaunu. Ir viena frāze, kas ļoti mīļa Iļjam Dvorkinam: nav tāda midrāša, kurā nebūtu kaut kādu jaunu zināšanu. It kā sens teksts, it kā pētīts 3000 gadus, ko jaunu vēl var pateikt? Bet ik reizi, kad tu lasi tekstu... Tu nevari divreiz iekāpt vienā upē. Tu jau atrodies citā laikā un citā pozīcijā. Tu katru reizi redzi tajā kādu jaunu jēgu, un tā turpina atklāties. Tas ir bezgalīgs process.

RL: Bet kas tā ir par sevišķu teksta īpašību, kas ļauj rasties jaunām nozīmēm? Ir taču teksti, kurus tu lasi šodien vai parīt, un tajos nekas nemainās. Un ir teksti, kuros katru reizi var ieraudzīt kaut ko citu. Vai tomēr visiem tekstiem piemīt šī īpašība, iespēja katru dienu tajos ieraudzīt kaut ko citu?

Parižskis: Man liekas, tādā veidā var pieiet gandrīz katram tekstam. Nosacīti runājot, puškinistika daudz neatšķiras no midrāša. Puškinu lasa ar aptuveni tādām pašām metodēm kā Svētos Rakstus... ja paskatāmies Krievijas Puškina pētniecības skolu. Droši vien arī putekļsūcēja instrukcijai var izveidot midrāšu.

RL: Vai jūs esat mēģinājis?

Parižskis: Tas ir īpašs žanrs. Bet es pazīstu cilvēkus, kuri to dara.

RL: Ko tad? Raksta midrāšus putekļsūcēju instrukcijām?

Parižskis: Jā.

RL: Kāpēc? Kad ir aizlējuši acis? Vai zīmējas?

Parižskis: Nē, kādēļ? Var daudz visādu interesantu... Man Anglijā ir viens paziņa, Kīts Hariss, viņš ir uzrakstījis traki interesantu grāmatu par... Kinder Surprise liek iekšā papīriņu, uz kura rakstīts, ka bērni līdz trim gadiem nedrīkst norīt, vēl kaut kas tur... “Nedot bērniem”, tāda maza instrukcija. Viņš savāca šīs Kinder Surprise instrukcijas no visas pasaules, dažādās valodās un uzrakstīja šitik te biezu grāmatu, kurā viņš vienkārši ir uzbūvējis midrāšu – izanalizējis šos papīriņus un ieguvis no tiem kaut kādas neticamas kultūrjēgas.

RL: Tam es ticu. Bet es neticu, ka viņš, vēl pēc gada izlasījis tos pašus papīriņus, iegūtu jaunas jēgas.

Parižskis: Patiešām... Laikam ir dažādi teksti, dažādu žanru teksti. Un patiešām, Tora un teksti, kas iekļauti senebreju bibliotēkā, tika lielā mērā radīti ar mācības ideju: tie radās noteiktas erudīcijas kontekstā, saistībā ar tajos ieliktās jēgas ieguves darbu. Ir teksti, kuri šim uzdevumam der vairāk, ir tādi, kuri mazāk.

RL: Ja neskaitām ebreju tradīciju, kur vēl ir avoti šai jūsu idejai par lēno lasīšanu, ap ko jūs esat izveidojis veselu sociālo praksi?

Parižskis: Mēs sēžam kafejnīcā, un viena no idejām ir slow food. Šī kustība radās 1985. gadā Itālijā kā opozīcija ātrajai ēdināšanai. Un otrs avots ir velolasīšanas ideja, kas atrodama Geršenzona darbos, krievu puškinistikā. Viņam 2010. gadā bija raksts, kā jālasa Puškins, un viņam tur ir ideja, ka mūsdienu lasītājs jau 1910. gadā brauc pa tekstu ar velosipēdu, bet īstenībā pa tekstu jāiet kājām. Iedams kājām, tu apkārtējo pasauli uztver pilnīgi citādi. Un viņš raksta, ka velosipēdista lasīšana ļoti stipri atšķiras no kājāmgājēja lasīšanas. Un tas vēl nav viss. Ēšana nav tas, ko dara vienatnē. Ēst vienmēr vajag kopā ar draugiem. Arī slow food ideja ir, ka nevajag rīt hamburgeru vienam pašam. Ēšana ir iemesls parunāties. Tas ir zināms pārtikas kods, tā īstenībā ir semiotiska realitāte. Ēšana ir valoda, caur kuru tu vari saprast pasauli. Un, tā raugoties, lēna, domājoša ēšana ir kaut kas ļoti līdzīgs tam, kā jāizturas pret tekstiem un pret literatūru.

RL: Tas ir, angliskā jēdziena slow reading pirms jums nebija? To izdomājāt jūs?

Parižskis: Jā.

RL: Vai jūs, lūdzu, varētu mazliet vairāk pastāstīt par šo sociālo praksi, kuru jūsu uzsākāt ar lēnās lasīšanas festivālu?

Parižskis: Nu, pirmām kārtām, kad mēs to pirms gadiem 10 sākām, mani visvairāk pārsteidza, ka izveidojās grupa. Pirmo grupu mēs sākām ar lēnu Salamana mācītāja grāmatas lasīšanu. Paziņojām, ka reizi nedēļā pusotru stundu lēnām lasīsim. Domājām: nu, ja nu kādi 10 cilvēki atnāks... Jo toreiz cilvēkiem tāda lasīšana šķita kaut kāds murgs. Man likās, mums paies vairāki gadi, līdz būsim cilvēkus...

RL: Pieradinājuši.

Parižskis: Jā! Bet mums jau uz pirmo semināru pierakstījās 70 cilvēku, un nācās šo grupu sadalīt vairākās grupās. Atsaucība bija pilnīgi neparedzēta. Tādēļ mēs sākām rīkot pirmos festivālus. Tā mēs kaut kā negaidīti ietrāpījāmies straumē. Tas ir, cilvēkiem bija vajadzība.

RL: Kādas grāmatas jūs vēl lasījāt?

Parižskis: Lasījām paralēli Borhesu un Babelu. Ar tādu domu, ka daudzi lasa paralēli vairākas grāmatas – un dara to nekārtīgi. Bet mēs gribējām tajā ieviest kārtību un pateikt, ka patiesībā tas ir ļoti interesanti – paņemt divas grāmatas un lasīt paralēli kā slalomu, kā tās saiet kopā.

RL: Bet kāpēc Babelu un Borhesu?

Parižskis: Nu, tā bija to grupu vadītāju ideja, ka būtu ļoti interesanti nolikt viņus blakus. Viņiem ir daudz interesantu paralēļu. Vai Mozus dzīvi un Budas dzīvi, piemēram. Vai Akvīnas Tomu un Maimonidu – tādi paralēlie teksti. Iznāca ļoti interesants festivāls, viļņošanās no tā joprojām ir jūtama, kaut pagājuši jau 10 gadi. Un vēl divas svarīgas lietas. Viena – mēs ļoti ātri sapratām, ka par tekstu mēs uzskatām ne tikai literāru tekstu, bet vispār jebkuru zīmju sistēmu. Nosacīti runājot, var lēnām lasīt kino, var lēnām lasīt glezniecību un tā tālāk. Mēs sākām rīkot festivālus, piemēram, par lēnu kino lasīšanu – analizējam filmas tāpat kā tekstus. Mums bija lēnā arhitektūras lasīšana, ņēmām ēku vai kaut kādu arhitektonisku konstrukciju un analizējām to kā tekstu. Un pēc tam mums radās ideja, ka tekstu var sastatīt ar vietu – jo pilsēta jau arī ir teksts, kuru vajag izlasīt.

RL: Babels jālasa Odesā.

Parižskis: Jā, mēs braucām uz Odesu lasīt Babelu, braucām lasīt Šekspīru un Brodski uz Venēciju... Venēcijā lasījām arī kabalistus, kuri tur bija rakstījuši kabalistiskus tekstus. Berlīnē mēs lasījām Dēblīna “Aleksandra laukumu”. Mums radās ideja, ka mēs izlasām pilsētu caur grāmatu un grāmatu – caur pilsētu.

RL: Bija arhitekti vai pilsētu pazinēji?

Parižskis: Dažādi. Piedalījās gan literatūrzinātnieki, gan arhitekti. Jeruzālemē, piemēram, mums bija ģeoloģe. Mēs lasījām Jeruzālemi kopā ar ģeoloģi – gājām un skatījāmies uz akmeņiem, ar kuriem šeit apšūts pilnīgi viss. Kas tas ir? Ko šis akmens nozīmē, no kurienes tas ir, kāda ir tā semantika? Tam ir semantika. Piemēram, ir bagātnieku nami, kas apdarināti ar īpašu akmeni. Cita nokrāsa – cita cena. Arābu nami ir apdarināti ar kaļķakmeni un apstrādāti citādi. Tā ir vesela pasaule. Un kas ir tur, alās, pazemē, apakšā zem Jeruzālemes? Staigāt pa Jeruzālemi kopā ar ģeologu ir pavisam cita šīs realitātes lasīšana... tāda zīmju sistēma.

RL: Sakiet, lūdzu, kā mainījusies jūsu attieksme pret lasīšanu un tekstiem saistībā ar karu?

Parižskis: Es to vēl neesmu paspējis apjēgt. Protams, es arī, tāpat kā visi citi, esmu iekritis ziņās. Patiešām, tāda atkarība, gandrīz narkotiska atkarība no ziņu lasīšanas. Un ir ļoti grūti – jo visi mani draugi saka to pašu, ko es arī esmu ievērojis. Es, teiksim, pēc februāra gandrīz nespēju sevi piespiest lasīt daiļliteratūru... un skatīties filmas. Es laikam vispār kopš februāra neesmu izlasījis nevienu daiļliteratūras grāmatu, neesmu normāli noskatījies nevienu filmu un seriālu. Nesaprotu, ar ko tas saistīts, bet ir grūti iegremdēties izdomātās pasaulēs... kaut kas tur neiet. Ar non-fiction tā nav. Tekstus, kas nav saistīti ar daiļliteratūras pasauli, nez kāpēc varu lasīt normāli.

RL: Gribēju vēl beigās pajautāt... Pasauli var ieraudzīt bildēs, sadzirdēt un tā joprojām. Kāpēc vajag lasīt? Lasīšana daudzām tautām ir saistīta ar rakstīšanu, bet rakstīšana vienmēr ir maģiska darbība. Kaut ko pierakstīt ir burvestība. Neviens dzīvnieks to nedara. Cilvēks kaut ko raksta, nodod tālāk kaut kādas zīmes un tādējādi nobur pasauli un to, kurš pēc tam ķersies pie šīm zīmēm. Kāpēc jālasa teksti, kurus uzrakstījis kāds cits? Šopenhauers uzskatīja, ka lasīšana traucē domāt, ka tādējādi tevī ienāk kaut kādas citu radītas būtnes, kuras apēno spēju domāt.

Parižskis: Man liekas, ir otrādi. Tas pats Iļja Dvorkins ļoti daudz runā par dialoga filozofiju. Man, piemēram, domāšana vienmēr ir dialogs, domāšana ir saruna. Cilvēkam ir vajadzīgs otrs jebkurā šī vārda nozīmē, otrs tālab, lai domātu: filozofs nevar būt tāds solipsistisks domātājs. Šis otrs var būt dzīvs sarunbiedrs, bet teksts ir iespēja domāt pret kaut ko, tas ir, domāt attiecībā pret kaut ko. Tas ir kā spēlēt tenisu ar sienu. Var spēlēt tenisu ar partneri, var spēlēt tenisu pret sienu. Vismaz man teksts ir tāda siena, ar kuru tu visu laiku spēlē šo domāšanas tenisu. Kaut kā tā.

RL: Es pieļauju, ka jūs šo to dzīvē esat sapratis. Kas ir pats galvenais tajā, ko esat sapratis?

Parižskis: Es, protams, Pinhasa Polonska feisbuka ierakstā lasīju, ka jūs viņam esat to pajautājis, un domāju: ak šausmas, tagad viņi man jautās... Nezinu, man nav atbildes. Es vēl neko neesmu sapratis.