Vēsture un hermeneitika

No grāmatas “Labirinta pārbaudījums: sarunas ar Klodu Anrī Rokē” (1978, L’épreuve du labyrinthe : entretiens avec Claude-Henri Rocquet), kurā apkopotas rumāņu izcelsmes reliģiju pētnieka un rakstnieka Mirčas Eliades (1907–1986) un franču rakstnieka Kloda Anrī Rokē (1933–2016) sarunas par Eliades dzīvi, Indijā pavadīto laiku, pētot indiešu filozofiju un apgūstot jogas pamatus kādā askētu kopienā, literāro karjeru un reliģiju vēstures teoriju izveidi.

Zināšanu reibonis

“Šie vairāk nekā trīsdesmit gadi, ko esmu pavadījis starp eksotiskiem, barbariskiem un nepielūdzamiem dieviem un dievietēm, trīsdesmit gadi, kuru laikā esmu barojies no mītiem, bijis apmāts ar simboliem un ļāvis sevi ieaijāt un savaldzināt tēliem, kas mani sasniedza no šīm zudušajām pasaulēm, šobrīd šķiet kā garum garas iniciācijas posmi. Ar katru no šīm dievībām, šiem mītiem vai simboliem saistās briesmas, kurām esmu stājies pretī un pārvarējis tās. Cik reižu esmu teju “pazudis”, apmaldījies šajā labirintā, kurā mani varēja nogalināt, sterilizēt vai “kastrēt”, piemēram, kāda no baismīgajām dievietēm mātēm. Nebeidzama prāta piedzīvojumu virkne – un vārdu “piedzīvojums” es lietoju tā pamatnozīmē, kā eksistenciālu risku. Tās nebija tikai “zināšanas”, kas lēni un nesteidzīgi iegūtas no grāmatām, bet arī reālas satikšanās, sadursmes un kārdinājumi. Tagad es pilnībā apzinos briesmas, ar kurām saskāros garo “meklējumu” laikā, un pirmās no tām bija risks aizmirst, ka man ir mērķis, ka es kaut kur virzos, ka gribu nokļūt “centrā”.”

Šo atzīšanos jūs ierakstījāt savā dienasgrāmatā 1959. gada 10. novembrī. Tā ir visai aizplīvurota, noslēpumaina. Vai šobrīd jūs uzskatāt par iespējamu izteikties skaidrāk?

Gars pakļauj sevi briesmām, kad tas mēģina izzināt dziļāko jēgu kādai mitoloģiskai vai reliģiskai būtnei, kas faktiski ir cilvēka – pirmatnējā mednieka, Austrumāzijas zemkopja, Okeānijas zvejnieka – eksistenciālās pasaules izjūtas projekcija. Reliģiju vēsturnieka un fenomenologa hermeneitiskajos pūliņos izprast šī cilvēka situāciju no iekšpuses pastāv risks – risks ne tikai izkaisīt sevi, bet arī nokļūt šamaņa maģijas, joga spēju, orģiastiska kulta locekļa eksaltācijas valdzinājuma varā. Es nesaku, ka viņam rodas kārdinājums kļūt par jogu, šamani, karotāju vai eksaltēto. Bet tu jūti, ka atrodies Rietumu cilvēkam svešās eksistenciālās situācijās un ka tās ir bīstamas. Šī konfrontācija ar eksotiskām formām, kas var apmāt un kārdināt, ir bīstama cilvēka psihei. Tāpēc šos meklējumus es salīdzināju ar ceļojumu labirintā; tas ir tāds sava veida iniciācijas pārbaudījums. Ir jāpieliek pūles, lai saprastu, piemēram, kanibālismu: ne jau instinkts licis cilvēkam kļūt par kanibālu, bet gan noteikta teoloģija un mitoloģija. Tas ir tikai viens no daudzum daudziem cilvēkbūšanas veidiem šajā pasaulē, un šie veidi reliģiju vēsturniekam jāizdzīvo savā pieredzē, ja viņš vēlas tos izprast.

Kad cilvēks aptvēra savu esamības veidu šajā pasaulē un pienākumus, kas ar to saistīti, viņš pieņēma traģisku lēmumu. Es šeit domāju zemkopības atklāšanu – taču ne graudaugus Tuvajos Austrumos, bet bumbuļaugus tropiskajā zonā. Šīs tautas uzskata, ka ēdamie augi radušies pirmatnējas slepkavības rezultātā. Kāda dievišķa būtne ir nogalināta un sadalīta gabalos, un no šiem gabaliem radušies iepriekš nezināmi augi, īpaši jau bumbuļaugi, kas kopš tā brīža kļūst par cilvēku galveno barību. Bet, lai nodrošinātu nākamo ražu, rituāli jāatkārto sākotnējā slepkavība. Tā radās cilvēku upurēšana, kanibālisms un citi dažkārt nežēlīgi rituāli. Cilvēks ne tikai iemācījās, ka viņa stāvoklis paredz nogalināšanu, lai izdzīvotu, bet arī uzņēmās atbildību par augiem, to saglabāšanu nākamajām paaudzēm un tāpēc ieviesa cilvēka upurējumu un kanibālismu. Šis traģiskais uzskats, saskaņā ar kuru dzīvību nodrošina nonāvēšana, tūkstošiem gadus valdīja daļā cilvēces, un, ja tu vēlies to ne tikai aprakstīt kā antropologs, bet saprast tā būtību, tev pašam jāiesaistās pieredzē, kas arī ir traģiska. Reliģiju vēsturnieks un fenomenologs uz mītiem un rituāliem neskatās kā uz ārējiem objektiem – kā uz rakstu, kas jāatšifrē, vai sociālu institūtu, kas jāanalizē. Lai saprastu šo pasauli no iekšienes, viņam tā jāpiedzīvo. Kā aktierim, kas ieiet lomā un iemieso tēlu. Starp mūsu ikdienišķo pasauli un arhaisko pasauli dažkārt pastāv tik dziļa plaisa, ka šis piedzīvojums var apdraudēt tevi pašu kā personību.

Tātad runa ir gan par savas identitātes, gan veselā saprāta saglabāšanu iepretim iracionālā briesmīgajam spēkam?

Jūs pareizi sakāt. Mēs labi zinām – un tam piekrīt pat freidisti –, ka psihiatrs pakļauj riskam savu saprātu, regulāri saskaroties ar garīgām slimībām. Tas pats attiecas arī uz reliģiju vēsturnieku. Tas, ko viņš pēta, dziļi skar viņu pašu. Reliģiskie fenomeni vēsta par eksistenciālām situācijām. Tu piedalies fenomenā, ko centies atšifrēt – it kā tas būtu palimpsests, tavs paša dzimtas koks un tava paša vēsture. Tā ir tava vēsture. Un iracionālā spēks tur tik tiešām ir klātesošs... Reliģiju vēsturnieks grib iepazīt un tātad arī izprast savas kultūras, savas esamības saknes; veltot ilgas pūles tās anamnēzei, viņam neizbēgami būs jāatceras sevis paša vēsture, proti, cilvēka gara vēsture. Anamnēzes rezultātā reliģiju vēsturnieks savā ziņā pārraksta “Gara fenomenoloģiju”. Bet Hēgelis apskatīja tikai divas vai trīs kultūras, savukārt reliģiju vēsturnieka pienākums ir izpētīt un saprast gara vēsturi visā tā kopumā kopš paleolīta laikmeta. Runa tātad ir par patiesi universālu gara vēsturi. Es uzskatu, ka reliģiju vēsturnieks labāk par citiem pētniekiem redz cilvēka gara dažādo stadiju pēctecību un galu galā gara dziļo, fundamentālo vienotību. Tā atklājas pats cilvēka stāvoklis. Lūk, kādā ziņā reliģiju vēsturnieka devums man šķiet būtisks. Viņš atklāj cilvēka stāvokļa vienotību – un tas notiek mūsdienu pasaulē, kas “globalizējas”.

Jūs minējāt kārdinājumus. Bet, ja runājam, piemēram, par svētā Antonija kārdinājumiem Hieronima Bosa gleznā, tad tur tie šķiet visai dīvaini, jo kārdināšanas objekti mūs “nekārdina” – gluži pretēji, daži no tiem ir biedējoši... Kādā nozīmē jūs esat ticis “kārdināts”, veicot anamnēzi kā reliģiju vēsturnieks?

Kad izprot kanibālisma pamatā esošās mitoloģijas un, teiksim, teoloģijas iekšējo loģiku, pat cildenumu un skaistumu... Kad saprot, ka runa nav par dzīvniecisku uzvedību, bet cilvēcisku rīcību, ka cilvēks kā būtne, kas ir brīva savos lēmumos, apzināti izlēmis nogalināt un apēst savu tuvāko, tad neapzināti garu kārdina šī pārmērīgā brīvība, ko viņš atklāj: tātad var nogalināt, būt kanibāls, nezaudējot “cilvēka cieņu”... Tas pats notiek, kad pēta orģiastiskos rituālus un aptver to neparasto iekšējo loģiku: orģija sākas, un visi likumi tiek atcelti, incests un agresivitāte kļūst pieņemami, visas vērtības tiek apvērstas. Un šī rituāla jēga ir pasaules atjaunināšana. To atklājis, tu vari kliegt no prieka – kā Nīče, kad viņš atklāja mūžīgo atgriešanos! Jo arī tas ir aicinājums uz totālu brīvību. Tu nodomā: ak, kādu ārkārtīgu brīvību var iegūt, un kāda radītspēja nāk līdzi šādai brīvībai! Tieši tāpat kā indonēziešu cilts pēc lielās orģijas, kura iezīmē gada beigas un kurā tiek vēlreiz pārradīta atjaunināta, spēka pilna pasaule. Man, rietumniekam, mūsdienu cilvēkam, tas nozīmē, ka arī es varu sākt savu dzīvi arvien no jauna un tātad nodrošināt savu radītspēju... Lūk, kādā nozīmē es runāju par kārdinājumiem.

Bet pastāv arī sātaniskas iedabas briesmas. Kad saprotu, ka cilvēks tic, ka ar meditāciju un pāris rituāliem var mainīt pasauli, un kad mēģinu noskaidrot, kāpēc viņš ir tik pārliecināts, ka pēc šī rituāla viņš patiešām kļūs par pasaules vai vismaz sava ciemata valdnieku... Un, jā, arī tas ir absolūtās brīvības kārdinājums, proti, cilvēciskā stāvokļa atcelšana. Cilvēks ir ierobežota, saistīta būtne – bet cik brīvs ir dievs vai mītiskais sencis, vai gars, kuram nav mirstīga ķermeņa! Tie, saprotams, ir kārdinājumi. Bet es negribu radīt iespaidu, ka reliģiju vēsturnieku kārdina kanibālisms, orģijas vai incests!

Jūs pieminējāt kanibālismu un incestu, bet apstājāties tieši pie kanibālisma. Vai uzskatāt to par cilvēka traģisma atslēgu?

Incests, īslaicīga visu likumu atcelšana, ir fenomens, kas sastopams daudzās kultūrās, kuras kanibālismu nepazīst. Kanibālisms un lēmums ar cilvēkupuri nodrošināt auglību vai pat pasaules turpinātību – domāju, ka tajā ir kaut kas ekstrēms.

Jūsos klausoties, iedomājos par Pazolīni, par kanibālisko ainu viņa filmā “Cūkkūts”...

Pazolīni aizrāva jautājums par cilvēka atkrišanu atpakaļ – nevis dzīvnieciskā mežonībā, bet citā kultūras līmenī. Kanibālisms ir nozīmīgs tikai tad, ja tas ir rituāls, ja tas ir sociāli integrēts. Turklāt ir dabiski, ka kristietis, kas domā par sakramenta jēgu, attopas: arī es esmu kanibāls. Kāds cits itālis, Papīni, savā “Dienasgrāmatā”, šķiet, atzīmēja, ka mise nav piemiņas mielasts, bet cilvēka upurējuma, nogalināšanas un tai sekojošā kanibālisma aktualizācija: šie ļaudis no jauna nogalina cilvēkdievu, tad viņu ēd un dzer viņa asinis.

Vai nokāpšana ticīgo ellē reliģiju vēsturniekā dažkārt nerada pretēju kārdinājumu – naidu pret visiem dieviem, naidu pret reliģiju? Es domāju par Lukrēciju, par Epikūru, kurš atklāja dievu melus un dievišķā šausmas, kas gulstas pār cilvēkiem...

Daži vēsturnieki, kas jutuši godbijību pret reliģiju, tik tiešām ir reaģējuši šausmīgā veidā. Bet jūs pieminējāt Lukrēciju: viņš sastapās ar dekadentiskām, sastingušām reliģiskās pasaules formām. Dievi bija zaudējuši savu sakrālo varu, politeisms bija kļuvis bezjēdzīgs. Dievi tika uzskatīti par alegorijām vai dievišķotiem seno valdnieku tēliem. Tas bija skepticisma laikmets, kurā cilvēki dievos saredzēja vairs tikai šausmu aspektu. Skatot lietas to kopumā un meklējot šī nokaušanas lēmuma saknes, atklājas cita patiesība – cilvēka traģiskais stāvoklis. Sastatītas kopā, šīs briesmīgās, groteskās, pretīgās lietas atgūst savu sākotnējo jēgu – piešķirt nozīmi dzīvei, balstoties uz sapratni, ka ikviena dzīvība ir saistīta ar kāda cita nāvi un ka, lai dzīvotu, ir jānogalina. Tāds ir gara stāvoklis tā vēsturiskajā griezumā – traģisks, bet ar ārkārtīgu radīšanas spēju! Konfrontācija ar tukšumu, ar neko, ar dēmonisko, necilvēcīgo, kārdinājums atgriezties dzīvnieku pasaulē, visa šī ārkārtējā un dramatiskā pieredze ir avots dižai gara jaunradei. Jo šajos šausmīgajos apstākļos cilvēks ir spējis pateikt jā dzīvei un atradis jaunu nozīmi savai esmei.

Savā dienasgrāmatā jūs runājat par “briesmīgajām dievietēm mātēm”. Tās mums nav sevišķi labi pazīstamas.

Es galvenokārt domāju, piemēram, asinskāro indiešu dievieti Durgu vai Kālī – dievietes mātes, kas pauž dzīvības un Visuma noslēpumu, proti, faktu, ka neviena dzīvības forma nevar būt mūžīga. Šīs šausminošās dievietes pieprasa savu pielūdzēju asinis, vīrišķību vai gribu. Bet saprast šīs dievietes nozīmē arī saņemt filozofisku atklāsmi. Atskārsmi, ka šī tikumu un grēku, noziegumu un dāsnuma, radīšanas un iznīcības savienība ir dzīves lielā mīkla. Ja mums jādzīvo kā cilvēkiem, nevis kā robotiem vai dzīvniekiem, vai eņģeļiem, mums šī realitāte jāpieņem. Ņemsim pazīstamāku piemēru: Jahvē mēs redzam Dievu radītāju, kas ir gan labs, gan arī briesmīgs, greizsirdīgs, iznīcinošs, un šis negatīvais dievības aspekts mums atklāj, ka Dievs ir viss. Tāpat arī tautām, kas pielūdz Lielo Māti, šo briesmīgo dieviešu kults ir ievadīšana esamības un dzīves mīklā. Pati dzīve ir “šausminošā Lielā Māte”, kas cērt galvas un dzemdē, kas vienlaikus nodrošina auglību un noziedzību, un vēl arī iedvesmu, dāsnumu, bagātību. Šī pretstatu summa atklājas gan mītos par Lielo Dievieti, gan arī Vecajā Derībā. Un mēs prātojam, kā Dievs var šādi uzvesties. Bet šo mītu un briesmīgo dieviešu vai briesmīgā Dieva mācība ir tāda, ka realitāte, dzīve, kosmoss tāds ir. Noziegums un dāsnums, noziegums un auglība. Dieviete māte gan rada bērnus, gan arī viņus nogalina. Mēs nedzīvojam eņģeļu vai garu pasaulē, nedz arī tīri dzīvnieciskā pasaulē. Mēs esam “pa vidu”. Un man šķiet, ka šī noslēpuma apjēgsmei vienmēr seko radīšanas akts. Man šķiet, ka gara radītspēja visspēcīgāk izpaužas tieši tajos brīžos, kad tas saskaras ar lieliem pārbaudījumiem.

Kā gars var pasargāt sevi no šīm briesmām, par kurām runājat? Kā tas var turpināt ceļu, nezaudējot sevi?

Izdzīvot var, ja pētām ne tikai kanibālismu, bet arī, piemēram, mistisko pieredzi – aptveram, ka visu šo šausmu jēga ir atklāt dievišķo kopumu, noslēpumaino kopumu, proti, pretstatu un pretrunu vienotību dzīvē. Tad saprotam šīs reliģiskās izturēšanās jēgu un vienlaikus zinām, ka tā ir tikai viena no cilvēka gara izpausmēm. Savā garajā un dramatiskajā vēsturē cilvēks ir izvēlējies darīt arī to. Bet mēs labi zinām, ka ir arī citas izvēles – mistika, joga, apcere... Reliģiju pētnieks ir savā ziņā notiesāts strādāt ar šo materiālu, bet viņa garu pasargā sapratne, ka šausmīgās lietas neatspoguļo reliģiskās pieredzes kulmināciju vai ideālo izteiksmi, bet tikai vienu, negatīvo pusi.

Vēstures šausmas

Mēs runājam par tradicionālā cilvēka un reliģiju negatīvo, nežēlīgo aspektu. Bet kā ar modernā laikmeta vēsturiskajām strāvām, kas ir ne mazāk orientētas uz nāves triumfu? Kā jūs kā reliģiju vēsturnieks skatāties uz mūsdienu cilvēces baismīgajiem mītiem?

Reliģiju vēsturnieks uz šo fenomenu skatās ar šausmām, jo tajā tiek desakralizēti rituāli, mistērijas vai mīti, kuros nokaušanai bija reliģiska jēga. Tā ir atkrišana tūkstošiem gadus senā pagātnē, tikai šī “regresija” ir bez jebkādas garīgās dimensijas: tajā vairs nav transcendentālu vērtību. Šausmas tiek vairotas, bet masu slepkavības ir “veltīgas”, jo jēgas vairs nav. Tāpēc šī elle patiesi ir elle – tīra, absurda nežēlība. Kad asiņainos vai dēmoniskos mītus vai rituālus desakralizē, to dēmoniskā nozīme pieaug reibinošā apjomā, paliek tikai tīrs dēmonisms, nežēlība un absolūts noziegums.

Esmu nedaudz apmulsis, tāpēc uzstāšos velna advokāta lomā, lai labāk saprastu jūsu pozīciju. Vai pati upurēšana nav tas, kas sakralizē un piešķir jēgu? Mēs neatrodam nekādu attaisnojumu Hitlera slepkavībām, nacisma neprātam, un patriotiskās asinspirtis tagad, skatoties no laika distances, var šķist kā nožēlojamas ilūzijas sekas. Tomēr kareivji gāja nāvē un nogalināja ar ticību, varbūt pat entuziasmu. Kamikadzes bija nacistu sabiedrotie, un viņu vārds nozīmē “dievišķais vējš”. Kāpēc mums būtu jādomā, ka acteki dzīvoja attaisnotā ilūzijā, bet SS ne? Kur ir atšķirība starp parastu slepkavību un sakrālu nokaušanu?

Actekiem cilvēka upurējumam bija šī jēga, ka cilvēkupura asinis baro un stiprina saules dievu un dievus kopumā. Arī SS izpratnē miljoniem cilvēku iznīcināšanai koncentrācijas nometnēs bija jēga, pat eshatoloģiska jēga. Viņi ticēja, ka pārstāv labo iepretim ļaunajam. Tāpat kā japāņu piloti. Mēs zinām, kurš nacismā bija labais – blonds ziemeļnieciskā tipa cilvēks, tīrs ārietis... Un pārējie iemiesoja ļauno, sātanu. Tas līdzinās maniheismam – labā cīņa pret ļauno. Irāņu duālismā jebkurš ticīgais, kas nogalina krupi, čūsku, dēmonisku radījumu, palīdz pasaules attīrīšanai un labā uzvarai. Var iztēloties, ka šie slimie vai iejūsminātie, šie fanātiķi, mūsdienu manihejieši, ļauno saskatīja noteiktās rasēs – ebrejos un čigānos. Viņu upurēšana miljoniem vien nacistu skatījumā nebija noziegums, jo tie iemiesoja ļaunumu, sātanisko. Tieši tas pats ar gulagu un lielās komunistu atbrīvošanās apokaliptisko eshatoloģiju: viņiem tie bija ienaidnieki, kas pārstāv ļaunumu un stāv ceļā labā uzvarai, brīvības uzvarai, cilvēka uzvarai utt. To visu var salīdzināt ar acteku priekšstatiem: gan vieni, gan otri uzskatīja, ka cilvēka nonāvēšanai ir attaisnojums. Acteki domāja, ka palīdz saules dievam, nacisti un krievi domāja, ka īsteno vēsturi.

Jūs esat bieži runājis par “vēstures šausmām”...

“Vēstures šausmas” man nozīmē tāda cilvēka pieredzi, kas vairs nav reliģiozs un kam tādēļ nav cerību vēstures drāmā saskatīt kādu augstāku jēgu; viņam atliek tikai paciest vēstures noziegumus, tos neizprotot. Ebreji Babilonas trimdā ārkārtīgi cieta, bet šīm ciešanām bija jēga: Jahve gribēja sodīt savu tautu. Un viņi zināja, ka beigās uzvarēs Jahve, tātad labais. Hēgelim jebkurš notikums, jebkurš pārbaudījums bija pasaules gara manifestācija, tātad arī tiem bija jēga. Vēsturisko ļaunumu varēja ja ne attaisnot, tad vismaz racionāli izskaidrot... Bet mūsdienu cilvēkam vēstures notikumi ir zaudējuši jebkādu pārvēsturisku nozīmi, un, ja tie vairs nav tādi, kādi bija tradicionālajā pasaulē – pārbaudījumi tautai vai pārbaudījumi indivīdam –, mums ir darīšana ar to, ko es saucu par “vēstures šausmām”.

Hermeneitika

Jautājums par briesmām, ar ko jāsastopas reliģiju vēsturniekam, mūs atvedis pie jautājuma par jēgu – reliģijas jēgu ticīgajam un jēgu, kāda reliģiskai pieredzei var būt vēsturnieka acīs. Viens no būtiskiem jūsu skatījuma punktiem ir tas, ka reliģiju vēsturnieks nevar izvairīties no hermeneitikas. Jūs arī sakāt, ka šai hermeneitikai jābūt radošai...

Hermeneitika meklē jēgu, nozīmi vai nozīmes, kas laika gaitā piemitušas kādai reliģiskai idejai vai fenomenam. Var uzrakstīt dažādu reliģisko fenomenu vēsturi. Bet hermeneitika ir aizvien dziļākas šo fenomenu jēgas atklāšana. Par radošu es to saucu divu iemeslu dēļ. Pirmkārt, radošu to padara pats hermeneitiķis. Pūles, kas jāpieliek kādā reliģiskā fenomenā – rituālā, simbolā, mītā, dievišķā figūrā – klātesošās atklāsmes atšifrēšanai, lai saprastu to nozīmi, funkciju, mērķi, unikālā veidā bagātina paša pētnieka apziņu un dzīvi. Piemēram, literatūras vēsturnieks šādu pieredzi neiegūst. Izprast sanskrita dzejas jēgu, lasīt Kālidāsu ir liels atklājums Rietumos izglītotam pētniekam: viņam atklājas pavisam cits estētisko vērtību horizonts. Bet šāda pieredze nav tik dziļa, tik eksistenciāli dziļa kā Austrumu vai arhaisko reliģiju atšifrēšana un apjēgsme.

Hermeneitika ir radoša arī citā ziņā: tā atklāj zināmas vērtības, kas nebija acīmredzamas arhaiskā cilvēka tiešajā pieredzē. Ņemsim pasaules koka piemēru Indonēzijā, Sibīrijā vai Mezopotāmijā: dažas iezīmes visām trim simbolu sistēmām ir kopīgas, bet šī radniecība nebija zināma mezopotāmietim, indonēzietim vai sibīrietim. Hermeneitiķa darbs atklāj latentas nozīmes un to, kā tās pārtop par simboliem. Paskatieties uz vērtībām, ko kristiešu teologi pievienojuši pirmskristietības pasaules koka jeb axis mundi vai krusta vērtībām, vai arī uz kristības simboliku. Ūdenim visur un vienmēr bijusi šķīstīšanas, attīrīšanas nozīme. Kristietība šai ūdens simbolikai pievienoja vēl kādu vērtību, neizjaucot tās struktūru – gluži pretēji, to papildinot, bagātinot. Tik tiešām, kristietim kristība ir sakraments, jo to iedibinājis Kristus.

Hermeneitika ir radoša vēl kādā ziņā. Lasītājs, kas saprot, piemēram, pasaules koka simboliku – un es zinu, ka tas attiecas pat uz cilvēkiem, kuri ikdienā par reliģiju vēsturi neinteresējas –, jūt ko vairāk par intelektuālu prieku. Viņš veic savai dzīvei būtisku atklājumu. Turpmāk, uzskatot noteiktus kokus, viņš tajos redzēs kosmiskā rita noslēpuma izpausmi. Viņš redzēs dzīvības atjaunošanās un turpināšanās mistēriju: ziemā tas zaudē lapas, pavasarī... Tam ir pilnīgi cits svars nekā grieķu vai romiešu uzrakstu atšifrēšanai. Vēsturisks atklājums, protams, nekad nav maznozīmīgs. Bet šeit tiek atklāts zināms gara stāvoklis pasaulē. Un, pat ja tas nav jūsu stāvoklis, tas jūs skar. Šādas satikšanās iedvesmo garu radīšanai. Atcerieties 19. gadsimta satikšanos ar japāņu glezniecību vai 20. gadsimta satikšanos ar afrikāņu skulptūrām un maskām. Tie nav vienkārši kultūras atklājumi, šīs satikšanās dod impulsus jaunai radīšanai.

Hermeneitiķa darbs ir darbs ar zināšanām, bet kāds tajā ir patiesības kritērijs? Jūsos klausoties, rodas iespaids, ka, lai arī hermeneitiku sagatavo “objektīvs” zinātnisks darbs, tā dod priekšroku nevis “objektīviem” kritērijiem – kas mums liek domāt, ka šajā jomā tādu nav –, bet gan “poētiskās patiesības” kritērijiem. Kaut ko iepazīstot, šis “kaut kas” mainās līdz ar iepazīšanas aktu; un mūsu zināšanas maina mūs pašus. Nebeidzama hermeneitika, jo, lasot Eliadi, mēs interpretējam to, kā viņš interpretē kādu irāņu simbolu...

Bez šaubām. Bet, kad runa ir par šiem dižajiem simboliem, kas kosmisko dzīvi sastata ar cilvēka esamību to nāves un atdzimšanas ciklā, – piemēram, pasaules koku –, tajā ir kaut kas fundamentāls, ko var atrast dažādās kultūrās: Visuma noslēpums, kas ir arī cilvēka stāvokļa noslēpums. Un tajā atklājas ne tikai saistība starp cilvēka stāvokli un kosmosa stāvokli, bet arī fakts, ka te ir runa par katra individuālo likteni. Šī atklāsme var skart manis paša dzīvi.

Tātad fundamentāla jēga; un šai fundamentālajai jēgai tiek piesaistītas citas jēgas. Kad pasaules koks iegūst krusta nozīmi, indonēzietim tas nebūs acīmredzami, bet, ja viņam paskaidros, ka šis simbols kristiešiem nozīmē atdzimšanu, jaunu dzīvi, indonēzietis itin nemaz nebūs pārsteigts, viņš tajā saskatīs ko pazīstamu. Vienalga, koks vai krusts, runa ir par to pašu – nāves un augšāmcelšanās noslēpumu. Simbols vienmēr ir atvērts. Tas pats attiecas arī uz mani: es nedrīkstu aizmirst, ka mana interpretācija ir tikai mūsdienu pētnieka interpretācija. Tā nekad nevar būt pilnīga.

Jūs aicināt mūs aiz simbolisko nozīmju dažādības ieraudzīt simbola vispārību. Jūs norādāt uz simbola un interpretācijas bezgalīgo atvērtību. Tomēr jūs atsakāties no ceļa, kas vestu uz sava veida relatīvismu, subjektīvismu un drīz vien arī nihilismu, proti, no pozīcijas, kas apgalvotu: “Jā, lietām ir jēga, bet šī jēga nav balstīta nekur citur kā vienīgi tajā, kas manī ir nejaušs un zūdīgs...” Mans jautājums ir šāds: vai reliģiskā pieredze pieskaras – un kādā veidā – pārvēsturiskai patiesībai? Kādu “transcendenci” jūs atzīstat? Vai, jūsuprāt, patiesība ir drīzāk Pola Klodela un viņa ekseģētiskās attieksmes vai tomēr eksistenciālistu, piemēram, Sartra, pusē, kurš saka: “Cilvēks nevar iztikt bez jēgas, bet šo jēgu viņš ievieto tukšās debesīs.”?

Es noteikti esmu pret šo pēdējo interpretāciju – “tukšās debesīs”! Man šķiet, ka pamatsimbolu raidītais vēstījums atklāj tādu nozīmju pasauli, ko nevar reducēt līdz mūsu vēsturiskajai un tiešajai pieredzei vien. “Tukšās debesis”... Tā ir apbrīnojama metafora mūsdienu cilvēkam, kura senči ticēja, ka debesis apdzīvo antropomorfas būtnes, dievi; un, protams, šādas būtnes debesīs nedzīvo. Es savukārt ticu, ka tas, ko atklāj reliģijas un to iedvesmotās filozofijas – es domāju upanišadas un budismu, Danti, daoismu u.c. –, skar kaut ko būtisku, ko mēs varam asimilēt sevī. Protams, to nevar vienkārši iemācīties no galvas kā pēdējo zinātnes vai arheoloģijas atklājumu. To, ko tagad saku, es saku pats savā vārdā, nekādas filozofiskas konsekvences no sava reliģiju vēsturnieka darba es neatvedinu. Tomēr Sartra un eksistenciālistu atbilde man neder – šīs “tukšās debesis”. Mani drīzāk saista, piemēram, [Remona Rijēra grāmata] “Prinstonas gnosis”. Ir pārsteidzoši redzēt, kā dižākie mūsdienu matemātiķi un astronomi, kas uzauguši pilnīgi desakralizētā sabiedrībā, nonāk pie zinātniskiem, pat filozofiskiem secinājumiem, kas ir ļoti tuvi dažu reliģisko filozofiju atziņām. Ir pārsteidzoši redzēt, kā fiziķi, astrofiziķi un jo īpaši teorētiskās fizikas speciālisti no jauna pārrada Visumu, kur sava vieta ir Dievam un arī kosmogonijas, radīšanas idejai. Tas līdzinās eklektiskam monoteismam, bet bez antropomorfisma; tas atsauc atmiņā arī zināmas indiešu filozofijas, ko viņi nepārzināja. Tas ir kas ļoti svarīgs. Un “Prinstonas gnosis” man šķiet nozīmīga grāmata arī tāpēc, ka tai bija lieli panākumi un daudz lasītāju.

Es gribētu precizēt jautājumu. Kā samierināt zinātnisku attieksmi ar reliģisku attieksmi? No vienas puses, mūs vedina ticēt, ka aiz sajūtamā pastāv Dievs vai dievi, dievišķais, garīgā pasaule. Un hermeneitika mūs vedina šo dievišķo iekļaut. No otras puses, mēs zinām, piemēram, ka pāreja no paleolīta uz neolītu radīja veselu ticējumu, mītu, rituālu kopumu. Ņemot vērā šo “materiālistisko” vēstures zināšanu bagāžu, kāpēc mums būtu jātic, ka ticības, kas saistītas ar tehniskām, ekonomiskām, sociālām pārmaiņām, var sevī glabāt pārvēsturisku jēgu, transcendenci?

Es jau sen nolēmu ievērot zināmu diskrētumu attiecībā uz to, kam pats ticu vai neticu. Bet vienmēr esmu centies saprast tos, kuri kaut kam tic, – šamaņus, jogus vai Austrālijas aborigēnus –, tāpat arī svētos – Meistaru Ekhartu vai Asīzes Francisku. Tāpēc atbildēšu jums kā reliģiju vēsturnieks. Tā kā cilvēks ir tāds, kāds viņš ir, proti, viņš nav gars vai eņģelis, sakrālo viņš pieredz caur noteiktu ķermeni, noteiktu mentalitāti, noteiktu sociālo vidi. Pirmatnējais mednieks nevarēja novērtēt zemes svētumu un auglības noslēpumu tā, kā to darīja zemkopis. Šķirtne starp šīm divām reliģisko vērtību pasaulēm ir acīmredzama. Iepriekš sakrāla nozīme bija medījamā dzīvnieka kaulam; pēc tam reliģiskās vērtības galvenokārt attiecās uz vīrieti un sievieti, kuru savienība ir modelēta pēc kosmiskās hierogāmijas parauga. Bet reliģiju vēsturniekam svarīgi ir tas, ka zemkopības izgudrošana ļāva cilvēkam dziļāk izprast dzīves ciklisko iedabu. Protams, mednieks zināja, ka pavasarī medījamie dzīvnieki atnesas. Bet tieši zemkopis saprata cēlonisko saikni starp sēšanu un ražu un analoģiju starp auga sēklu un cilvēka sēklu. Vienlaikus nostiprinājās sievietes ekonomiskā, sabiedriskā un reliģiskā loma. Pateicoties šim tehniskajam atklājumam, zemkopībai, cilvēka apziņai atklājās kāds noslēpums, kas ir dziļāks par to, ar ko saskārās mednieks: kosmoss ir dzīvs organisms, ko vada ritms, cikliskums, kurā dzīvība ir dziļi un nepieciešami saistīta ar nāvi, jo sēkla var atdzimt vienīgi caur savu nāvi. Un šis tehniskais atklājums atklāja cilvēkam viņa paša esamības veidu. Neolīta laikmetā dzima metaforas, kas turpināja pastāvēt līdz pat Vecajai Derībai un pastāv joprojām: “Cilvēks savā dzīvē ir kā zāle”, un tā tālāk. Tās nav vaimanas par augu īslaicīgo iedabu, bet gan optimistisks vēstījums – augu un dzīves mūžīgā riņķojuma apjēgsme. Rezumējot un precizējot manu atbildi: nav šaubu, ka pēc radikālas tehnoloģiju nomaiņas senās reliģiskās vērtības ja ne tika atmestas, tad vismaz zaudēja spēku un jaunās vērtības balstījās jau citos ekonomiskos apstākļos; bet šis jaunais dzīvesveids atklāja reliģisku un radošu nozīmi. Zemkopības nozīme gara vēsturē ir ne mazāk svarīga kā materiālās civilizācijas vēsturē. Dzīvības un nāves vienotība mednieka pieredzē nebija acīmredzama, tā par tādu kļuva, sākoties zemes kopšanai.

Man jūsu doma šķiet hēgeliska. Viss notiek tā, it kā materiālu faktu radīšana, izmaiņas matērijā, “infrastruktūrā” notiktu ar nolūku vest pie jēgas padziļināšanas. Materiālās pasaules notikumi, vēstures notikumi jāskata kā secīgi priekšnoteikumi garīgas jēgas atklāsmei. Starp citu, savas dienasgrāmatas 1967. gada 2. marta ierakstā jūs skaidri sakāt: “Reliģiju vēsture, kā es to uztveru, ir “glābējdisciplīna” (saving discipline). Hermeneitika varētu kļūt par vienīgo derīgo vēstures attaisnojumu. Vēsturisks notikums savu parādīšanos attaisnos tikai tad, kad tiks izprasts. Tas varētu nozīmēt, ka lietas notiek, vēsture pastāv tikai tāpēc, lai liktu cilvēkam sevi izprast.”

Jā, es uzskatu, ka visi tehniskie atklājumi radījuši apstākļus, lai cilvēka prāts spētu izprast zināmas esamības struktūras, kuras iepriekš izprast bijis grūtāk. Mednieks, protams, apzinājās gadalaiku ritmu. Bet šis ritms neatradās to teorētisko struktūru centrā, kas piešķīra nozīmi cilvēka dzīvei. Zemkopība radīja apstākļus milzīgai sintēzei. Ir aizraujoši atklāt, kas ir šī jaunā pasaules redzējuma cēlonis – zemes apstrādāšana. Šis pasaules redzējums – atbilstība, homoloģija starp sievieti, zemi, mēnesi, auglību, augiem; un vēl – nakti, auglību, nāvi, iniciāciju, augšāmcelšanos. Visu šo sistēmu iespējamu padarīja zemkopība. Tieši tāpat padomājiet par milzīgo un apbrīnojamo imago mundi konstrukciju, kas iet roku rokā ar cikliskā laika attēlojumiem un kas kļuva iespējama tikai līdz ar pilsētu rašanos. Protams, cilvēks vienmēr dzīvojis telpā ar centru un četrām debespusēm – tā pastāv jau kā dota viņa pasaules pieredzē. Bet pilsēta bagātināja viņa telpas izjūtu tik pamatīgi, ka tā viņam kļuva par pasaules simbolisko attēlu. Visas urbānās kultūras ir balstītas uz neolīta laikmeta mantojumu. Un iepriekšējās vērtības – zemes auglība, sievietes nozīmīgums, seksuālās savienības sakramentālā vērtība – visas šīs vērtības tika iekļautas mūsu urbānās kultūras celtnē. Mūsdienās šī kultūra nevis izzūd, bet mainās savā uzbūvē. Es tomēr nedomāju, ka pirmatnējie atklājumi var izzust, jo mēs turpinām dzīvot kosmosa pamatritmā: ir diena un nakts, ziema un vasara, nomoda dzīve un sapņu dzīve, gaisma un ēnas. Mēs iepazīsim citas reliģiskās formas, kuras varbūt netiks atzītas par tādām un kuru aprises noteiks arī jaunā valoda un nākotnes sabiedrība. Tiesa, līdz šim – un es runāju ne tikai par reliģiju – cilvēku vēl garīgi nav bagātinājuši jaunākie tehniskie atklājumi, kā tas bija, atklājot metalurģiju vai alķīmiju.

Demistificēt demistifikāciju

Mēs tagad esam noskaidrojuši, ko jūs saprotat ar “hermeneitisku attieksmi”, bet vienlaikus zinām, ka pastāv arī pretēja, “demistificējoša” attieksme, kuru pārstāv Markss un marksisti, Freids, Levī-Stross un “strukturālisti”. Jūs noteikti esat kaut ko aizņēmies no viņiem visiem, tomēr esat pretējā pusē. Vai jūs varētu precizēt savu pozīciju?

Es tiešām esmu ko aizguvis no visiem trim jūsu minētajiem strāvojumiem. Nupat es runāju par zemkopības ārkārtīgo nozīmīgumu, tātad par pārmaiņu saimnieciskajās struktūrās, un to mums palīdzējis saprast Markss. Freids mums atklāja gara “embrioloģiju”; tas ir ļoti svarīgi, bet embrioloģija tomēr ir tikai īsa epizode zināšanās par kādu būtni. Un noderīgs ir arī “strukturālisms”. Tomēr es domāju, ka demistifikācijas attieksme ir vieglākā ceļa attieksme. Visi arhaiskie vai pirmatnējie cilvēki tic, ka viņu ciems ir “pasaules centrs”. Ir viegli uzskatīt šo ticību par “ilūziju”, bet tas nekur neved. Vienlaikus mēs iznīcinām šo fenomenu, jo neapskatām to atbilstošā kontekstā. Svarīgi, gluži pretēji, būtu jautāt, kāpēc šie cilvēki uzskata, ka dzīvo pasaules centrā. Ja es gribu saprast kādu cilti, tad ne tāpēc, lai demistificētu viņu mitoloģiju, teoloģiju, paražas, viņu pasaules attēlojumu. Es gribu saprast viņu kultūru un tātad to, kāpēc šie cilvēki tic tam, kam tic. Ja sapratīšu, kāpēc viņi tic, ka viņu ciems atrodas pasaules centrā, es sākšu saprast arī viņu mitoloģiju, viņu teoloģiju, tātad viņu būšanas veidu šajā pasaulē.

Bet vai to ir tik grūti saprast? Es atceros Merlo-Pontī grāmatu, kurā viņš, izteicies par pirmatnējām apmetnēm, piebilst: “Es ierodos ciematā uz brīvdienām, priecīgs, ka esmu atstājis darbus un ierasto vidi. Es iekārtojos ciematā. Tas kļūst par manas dzīves centru .. Mūsu ķermenis un uztvere allaž vedina mūs pieņemt par pasaules centru to ainavu, kurā atrodamies.”

Jā, šī pieredze, ko mēs saucam par sakrālu vai reliģisku, ir eksistenciāla. Pats cilvēks, tā kā viņa ķermenis atrodas telpā, jau ieņem noteiktu stāvokli attiecībā pret četrām debespusēm, pret augšu un apakšu. Viņš jau dabiski ir centrs. Jebkuras kultūras pamatā vienmēr ir eksistenciāla pieredze.

Kad jūs runājat par reliģijām, kultūrām – pat pirmatnējākajām un arhaiskākajām, tādām kā Austrālijas aborigēnu kultūra –, jūs to darāt ar milzīgu cieņu. Jums tie nav etnoloģijas materiāli, bet mākslas darbi. Reliģijas jums šķiet apbrīnojami mākslas darbi, kas pilni ar jēgu un vērtību – gluži tāpat kā “Odiseja”, “Dievišķā komēdija” vai Šekspīra darbi.

Es jūtos kā lielo reformu, lielo politisko un sociālo revolūciju laikabiedrs. Visās konstitūcijās minēta vienlīdzība starp cilvēkiem: jebkuram cilvēkam ir tieši tāda pati vērtība kā jebkuram ģēnijam Parīzē, Bostonā vai Maskavā. Bet dzīvē redzam, ka tā tomēr nav. Es šo principu piemēroju, tuvojoties austrālietim; es netuvojos viņam kā daudzi antropologi, kurus interesē tikai dažādi institūti un saimnieciskie fenomeni – protams, to uzzināt ir interesanti, bet pie tā apstāties nav labākais veids, kā apjēgt šo cilvēku ieguldījumu gara vēsturē. Patiesībā es alkstu uzzināt, kā cilvēks reaģē, kad tam nākas pastāvēt par sevi Austrālijas tuksnesī vai arktiskajā zonā. Kā tam izdodas izdzīvot – ne tikai kā zooloģiskai sugai, kā baložiem vai roņiem, bet izdzīvot kā cilvēciskai būtnei, radot kultūru, reliģiju, estētiku? Viņi te ir dzīvojuši kā cilvēciskas būtnes, proti, viņi ir radījuši. Viņi nav sākuši izturēties kā roņi vai ķenguri. Tieši tāpēc esmu lepns būt cilvēks – ne tāpēc, ka esmu spožās Vidusjūras kultūras mantinieks, bet tāpēc, ka es sevi kā cilvēku atpazīstu arī austrālieša būšanas veidā. Un tāpēc mani interesē viņa kultūra, viņa reliģija, viņa mitoloģija. Tas izskaidro manu empātisko attieksmi; tā nav pieķeršanās pagātnei, kas liek man vēlēties atgriezties Austrālijas aborigēnu vai eskimosu pasaulē. Es gribu sevi atpazīt – šā vārda filozofiskajā nozīmē – savā brālī: esmu rumānis, bet pirms tūkstošiem gadu arī es biju tāds kā viņi. Šāds uzskats man liek justies piederīgam pie sava laikmeta, jo, ja pastāv kāds oriģināls un svarīgs atklājums, kas varētu raksturot mūsu gadsimtu, tad tas ir šis – vēstures un cilvēka gara vienotība. Lūk, tāpēc es nedemistificēju. Kādu dienu demistifikāciju mums pārmetīs bijušo koloniju pēcnācēji. Viņi mums teiks: “Jūs cildināt sava Dantes un sava Vergilija radošo garu, bet demistificējat mūsu mitoloģiju un reliģiju. Jūsu antropologi vienmēr uzstāj uz mūsu reliģijas vai mūsu mesiānisko un millenniārisko kustību sociālekonomiskajiem pieņēmumiem, ar to netieši norādot, ka mūsu garīgie sasniegumi, pretstatā jūsējiem, nekad nepacelsies virs materiālas vai politiskas nosacītības. Citiem vārdiem sakot, mēs, pirmatnējie, nekad nespēsim sasniegt Dantes vai Vergilija radošo brīvību...” “Demistificējoša” attieksme savukārt jātur aizdomās par etnocentrismu, rietumniecisku provinciālismu un, visbeidzot, par to, ka tā ir demistificēta.

Tas, ko jūs tikko teicāt, ļauj saprast, kāpēc reliģiju vēsture sliecas uz hermeneitiku. Ja reliģijas un mūsu kultūras šedevri ir radniecīgas lietas, hermeneitiska attieksme kļūst pašsaprotama. Jo ir taču skaidrs, ka lingvistiska analīze neizsmeļ mūsu attiecības ar Rilki vai Belē. Mēs visi zinām, ka dzejoli nevar reducēt līdz tā mehānikai vai vēsturiskajiem apstākļiem, kuros tas tapis. Un, ja mēs to šādi reducējam, jo sliktāk mums! Ja mums tas ir skaidrs attiecībā uz dzeju, kāpēc to nesaprotam, runājot par reliģiju?

Es pilnībā piekrītu! Tāpēc reliģijas imagināro pasauli es vienmēr lieku līdzās poētikas imaginārajai pasaulei. Šāds salīdzinājums ļauj to vieglāk saprast arī tiem, kuri reliģijas nepārzina.

Vai jūs teiktu, ka reliģija pieder pie imaginārā un simboliskā sfēras?

Noteikti. Bet jāsaka arī tas, ka sākumā jebkura imagināra pasaule bija, lietojot šo neveiksmīgo terminu, “reliģiska pasaule”. Neveiksmīgu terminu tāpēc, ka, to lietojot, mums parasti prātā ir tikai judeokristietība vai pagāniskā daudzdievība. Dejas, dzejas, vizuālās mākslas autonomija ir nesens atklājums. Sākotnēji visām šīm imaginārajām pasaulēm bija reliģiska vērtība un funkcija.

Vai tās to kaut kādā ziņā nav saglabājušas? Jūs pats esat lietojis tādu apzīmējumu kā “apvērstā demistifikācija”, norādot, ka profānos mākslas darbos, literāros mākslas darbos dažkārt var sastapt, piemēram, iniciācijas scenāriju.

Jūs zināt, ka nu jau veselu paaudzi amerikāņu literatūras kritika, īpaši Savienotajās Valstīs, meklē iniciācijas, upurēšanas, mītisku arhetipu tēmas mūsdienu romānos. Es domāju, ka sakrālais slēpjas profānajā, tāpat kā Freidam vai Marksam likās, ka profānais slēpjas sakrālajā. Es domāju, ka ir leģitīmi runāt par iniciācijas modeļu un rituālu klātesamību dažos romānos. Bet tā ir vesela atsevišķa problēma, un es ceru, ka tai kāds pieķersies – atšifrēs, kā sakrālais maskējas desakralizētā pasaulē.