Starp utopismu un praktisko gudrību

Savulaik starp uzticīgākajiem Platona lasītājiem valdīja atziņa, ka atšķirībā no Aristoteļa, kurš savas domas, lai tās nebūtu pieejamas katram garāmgājējam, ir noslēpis “neskaidrībā”, Platons savu domu paslēpis mītos. Nesenāki Platona lasītāji piebilstu, ka vēl veiklāk viņam izdevies savu domu paslēpt dialoga formā, kurai sekojot izsecināt paša Platona domu gaitu prasa īpašu prasmi, iztēli un piepūli. Tā vai citādi, bet sanāk, ka, lai gan Platona teksti kaut kādā ziņā pieejami ikvienam, tie ir izveidoti kā skola, kurā mācīties tos lasīt, un pati šī mācīšanās izrādās viens no veidiem, kā iedzīvoties filozofijā.

Malkolms Skofīlds (dz. 1942) ir viens no nedaudzajiem, kas lielu daļu savas dzīves pavadījis, mācoties lasīt Platonu, lai gan viņa intereses ir vienlaikus šaurākas un plašākas: šaurākas tāpēc, ka viņu vairāk par visu Platonā interesē viņa politiskā filozofija, tās saknes, konsekvences un iespējamā nozīmība šībrīža mēģinājumos domāt par politiku; plašākas tāpēc, ka Skofīldu aizrauj visi antīkās pasaules teksti, kuros klātesošas pārdomas par optimālu politisku iekārtu, – no Homēra līdz vismaz Ciceronam. Pārlasot šo pirms vairākiem gadiem Kembridžā notikušo sarunu, man žēl, ka esmu bijis neuzmanīgs pret Skofīlda interesi par Ciceronu un, vēl vairāk, ka esmu atstājis novārtā viņa nozīmīgo stoiķu politiskās filozofijas rekonstrukciju 1991. gada grāmatā The Stoic Idea of the City. Lai gan stoiķu ierosinātais kosmopolītisms – kārtīgs cilvēks ir pasaules pilsonis – ir cieši ieaudzis Rietumu politiskās filozofijas tematikā vismaz līdz Kantam, Skofīlda no stoiķu darbu fragmentiem rekonstruētā erota loma pilsētas vai valsts dzīvē ir reti cilāts, bet fascinējošs pārdomu priekšmets.

Vairākus gadus pēc kārtas man bija izdevība nedēļu kopā ar Malkolmu Skofīldu un citiem Kembridžas Klasiskās filoloģijas fakultātes meistariem lasīt antīko filozofu tekstus. Analītiskajā tradīcijā noslīpēts prāts, bagātināts ar izcilu grieķu valodas un visas antīkās tradīcijas pazīšanu, apvienojumā ar reti sastopamu veselā saprāta vai drīzāk praktiskās gudrības klātbūtni izceļ Skofīldu kolēģu vidū. Šo īpašību apkopojums rada unikālu drošības sajūtu: dzirdot viņa atzīšanos nesapratnē kādas grūtas teksta vietas priekšā vai dzirdot viņa jautājumu, vari būt drošs, ka šī nesapratne vai šis jautājums ir atdūries pret kādu patiesi auglīgu domas dzīslu. Vai arī pret strupceļu vai bezceļu, no kura ceļu var atrast tikai ar sava prāta palīdzību.

Arnis Rītups

Rīgas Laiks: Vai jūs esat filozofs?

Malkolms Skofīlds: Vai es esmu filozofs? Nu, laikam jau esmu.

RL: Kas jūs padara par filozofu?

Skofīlds: Jau agrā bērnībā mani interesēja grieķu mīti, un skolā man bija grieķu valodas skolotājs, kurš nodarbību beigās mēdza mums lasīt Hjūmu un Bērkliju. Kad 60. gados uzsāku bakalaura līmeņa studijas Kembridžā, es mazliet pamācījos grieķu filozofiju, un jau no paša sākuma tas man šķita visinteresantākais priekšmets. Tā nu es sāku studēt filozofiju.

RL: Taču interese vien jūs vēl nepadara par filozofu, vai ne?

Skofīlds: Nu, tas atkarīgs no tā, kāda ir šīs intereses ievirze. Kad es sāku domāt par grieķu filozofiju, tā man šķita problēmu pilna, un laikam tieši tas mani aizrāva.

RL: Kuras problēmas jūs sākumā aizrāva visvairāk?

Skofīlds: Kad 1964. gadā sāku strādāt pie diplomdarba, mani īpaši interesēja Platona agrīnais dialogs “Harmids”, kurā ir par sōphrosynē dabu; jautājums, kā šo vārdu tulkot, jau pats par sevi ir problēma. Taču visa argumentācijas līnija “Harmidā” ir ārkārtīgi mīklaina. Daļēji tā bija filozofiska mīkla, kā vispār domāt par šo jēdzienu, kā to definēt vai atrast tā būtību. Sōphrosynē ir sava veida pašizziņa, taču definēt, kas ir pašizziņa, arī šķita ārkārtīgi grūti. Bet tas viss iekļāvās filozofisko problēmu valdzinājumā – jautājums, kas īsti ir pašizziņa. Svarīgi man bija arī noskaidrot, kas tā par spēli, ko Platons šeit spēlē. Galvenais dialoga dalībnieks ir vīrs, vārdā Kritijs, kurš bija Platona radinieks un kurš kļuva par vadītāju vienai no negantākajām oligarhiskajām huntām, kādu Senā Grieķija jebkad pieredzējusi. Lūk, Kritijs bija vēl viena āķīga problēma. Platona dialogā viņš attēlots kā ļoti inteliģents cilvēks, kurš prot nodarboties ar filozofiju. Jautājums ir: kādēļ gan Platons izvēlējās šajā konkrētajā sarunā iesaistīt tieši viņu?

RL: Jūs nonācāt pie kādas atbildes?

Skofīlds: “Harmids” man joprojām ir liela mīkla – vēl tagad, gandrīz pēc 50 gadiem. Kad es savam diplomdarba vadītājam paziņoju, ka taisos pie tā strādāt, viņš teica: “Nu, darīt to var, taču man šķiet, ka labāka tēma jūsu darbam būtu Platons un agrīnā Akadēmija, īpaši Platona nerakstītās mācības.” Jo par šo tēmu bija ļoti daudz spekulatīvu diskusiju, īpaši Vācijā, un viņam šķita, ka visa šī jautājuma problemātika ir jāpārlūko no jauna. Viņš man teica: “Lai filozofijā kaut ko saprastu, Platons ir jāpārzina no A līdz Z, īpaši viņa vēlīnie darbi.” Tā nu es beigu beigās uzrakstīju disertāciju par Platona “Parmenidu”.

RL: Es pieļauju, ka ar “Parmenidu” jums ir līdzīgi kā ar “Harmidu” – arī tas jums joprojām ir mīkla.

Skofīlds: Nē, man šķiet, ka man ir stipri skaidrāks priekšstats par to, kā jālasa “Parmenids”, – un patiesi, es par to jaunībā un vēlāk, 90. gados, uzrakstīju vairākus rakstus. Tā bija tīra metafizika, bet tīra metafizika nav gluži mans lauciņš… Patiesībā es beigu beigās arvien vairāk nodarbojos ar antīko politisko filozofiju.

RL: Ja neskaita problēmu risināšanu, ar ko vēl nodarbojas filozofija?

Skofīlds: Es studēju analītiskās filozofijas plaukuma laikā – Rasela, Mūra un vēlīnā Vitgenšteina pārstāvētajā Kembridžas analītiskās filozofijas tradīcijā. Man patīk šī skola ar savu intelektuālo disciplīnu, ar prasību rūpīgi un precīzi domāt par filozofiskiem jautājumiem, taču vienlaikus jāatzīst, ka tā lielā mērā darbojas kultūras un vēstures vakuumā. Jebkurš pagātnes filozofs, kurš bija aizstāvējis ideju, ka filozofija būtībā ir vēsturisks fenomens un ka tās attīstība izprotama tikai tad, ja izprasta arī vēsture, – piemēram, Hēgelis vai Nīče... Par Hēgeli Kembridžā vīpsnāja, viņu lielā mērā uzskatīja par nesaprotamu filozofu, un par Nīči vispār nerunāja. Man šķiet, ka, pateicoties manām zināšanām Senās Grieķijas un Romas vēsturē un literatūrā, man instinktīvi šķita nepieņemams tāds filozofijas stils, kas aplūko idejas un argumentus ārpus to vēsturiskā konteksta. Tā ir viena no lietām, kas mani pamudināja pievērsties politikas filozofijai, jo man šķiet, ka nevienā laikmetā vai kultūrā nav iespējams nodarboties ar politikas filozofiju, vienlaikus neizprotot kulturālo, politisko un sociālo dinamiku, kas raksturīga sabiedrībai, pie kuras piederīgs attiecīgais filozofs.

RL: Tātad jūsu intereses savā ziņā gāja pret straumi?

Skofīlds: Savā ziņā jā. Un es ļoti priecājos, ka galu galā nepaliku Oksfordā – proti, es tur studēju doktorantūrā un man tur bija piešķirta pētniecības stipendija, taču filozofija Oksfordā 60. gadu vidū un beigās, kā arī 70. gadu sākumā bija iestrēgusi ļoti analītiskā gultnē un it nemaz nebija ieinteresēta vēsturiskās dimensijas izpētē. Par Platonu un Aristoteli tika runāts tā, it kā viņi ne ar ko neatšķirtos no tiem filozofiem, kuri atradās turpat blakus auditorijā. Šādai pieejai, protams, ir arī savas priekšrocības, taču man bija sajūta, ka tajā kaut kā trūkst. Tāpēc es priecājos, ka šeit, Kembridžā, nonācu Klasiskās filoloģijas fakultātē, kur man bija kolēģi, kas nodarbojās ar ļoti dažādiem antīkās pasaules jautājumiem, ne tikai filozofiju, un kur es varēju brīvāk elpot. Kad publicēju savu otro grāmatu par seno politikas filozofiju – eseju izlasi ar nosaukumu “Pilsētas glābšana” –, grāmatas ievadā es norādīju uz vienu lietu, ko biju par sevi atklājis, kamēr apkopoju šo izlasi: tas, kas mani patiesi aizrāva, nebija mūsdienu antīkās filozofijas pētnieku teksti. Jo man radās iespaids, ka viņi, rakstot par antīko politikas filozofiju, piedāvāja visiem zināmus analītiskus lasījumus Platona “Valstij” un Aristoteļa “Politikai”, taču politikas jautājumiem viņi pieskārās visai maz. Tāpēc no šiem tekstiem es neko daudz neieguvu. Turpretī ļoti daudz es ieguvu no vēsturnieka, vārdā Mozess Finlijs, kurš pameta ASV, šķiet, 1954. gadā, būdams aptuveni 40 gadus vecs. Viņš bija kļuvis par upuri Makārtija vajāšanām, jo tika turēts aizdomās par piesliešanos komunistiem. Kad viņš ieradās Kembridžā un kļuva par antīkās vēstures profesoru, viņš bija jau lielā mērā atmetis savus marksistiskos uzskatus, taču viņam bija daudz sakāmā par tādām lietām kā verdzība un par to, kā senajā pasaulē darbojās politika un ekonomika. Finlijam bija ļoti interesanti apgalvojumi, atzinumi un jautājumi, taču tiem manā skatījumā bija nepieciešams pienācīgs filozofisks pretuzbrukums.

RL: Nosauciet kādu piemēru.

Skofīlds: Finlija pazīstamākās grāmatas nosaukums ir “Odiseja pasaule”; tā bija revolucionāra grāmata – publicēta, šķiet, 1954. gadā –, kurā Homēra “Īliadā” un “Odisejā” attēlotā pasaule tika aplūkota kā sociāla vai sociāli politiska, atšifrējama tikai ar sociālās antropoloģijas kategoriju palīdzību. Viņš uzskatīja, ka grieķu varoņu uzvedību, kāda tā aprakstīta “Īliadā”, noteicis kas tāds, ko viņš dēvēja par “varoņa kodeksu”, un šī varoņa kodeksa uzmanības centrā bija viena vienīga lieta, proti, izcilība kara mākslā un slava, ko šāda izcilība ļauj iemantot. Lasot Homēra tekstus, man sāka šķist, ka tā nav taisnība, jo Homēra attēlotajam varonim nepieciešamas divas īpašības: pirmkārt, viņam jābūt prasmīgam cīnītājam, bet, otrkārt, jāprot pārliecināt un jābūt apdomīgam. Tāpēc es uzrakstīju garu rakstu, kurā apgalvoju, ka, pienācīgi lasot “Īliadu”, skaidri redzams, ka katrā izšķirīgā brīdī nozīme ir ne tikai izcilībai kara mākslā, bet arī apdomībai – gan tādai, kura izraisa labas sekas, gan tādai, kura izraisa sliktas sekas –, un es centos noskaidrot, kādu apdomību Homērs uzskatīja par labu. Savā ziņā es mēģināju pateikt, ka jau Homērā redzams Aristoteļa domas iedīglis, viņa uzsvars uz praktisko gudrību. Tātad es centos parādīt, ka stingra nošķīruma ieviešana starp Homēru no vienas puses un Platonu, Aristoteli un viņu interesēm no otras puses ir kļūdaina.

RL: Bet jūs taču neapgalvotu, ka filozofija pastāvēja jau Homēra laikā?

Skofīlds: Nē, nē! Aptuveni tajā pašā laikā, kad tapa mans raksts, Oksfordā bija tāds pētnieks Ričards Raterfords – viņš joprojām ir mūsu vidū... Viens no viņa agrīnajiem rakstiem – ““Odisejas” filozofija” – tika publicēts ap to pašu laiku. Viņš gan ar to nedomāja gluži to pašu, ko ar šiem vārdiem saprastu es vai, visticamāk, arī jūs... (Smejas.) Taču es vienalga priecājos, ka ir vēl kāds, kurš uzskata, ka Homēru tiešām interesēja kaut kas tāds kā... ja vēlaties, filozofiska refleksija par dzīvi.

RL: Viena no vēstures mīklām, protams, ir jautājums, kāpēc filozofija radās tieši Grieķijā, nevis kur citur. Vienu no pārliecinošākajām atbildēm uz šo jautājumu, manuprāt, sniedzis krievu filologs Zaicevs, kurš izteica domu, ka tā radusies, pateicoties grieķu sacensības garam, kas bija skaidri iezīmējies jau Homēra laikā un kas piemita arī viņu sarunām un diskusijām. Vai jums ir savs izskaidrojums, kāpēc filozofija radās tieši Grieķijā vai kāpēc tā vispār radās?

Skofīlds: Tas ir jautājums, par kuru bieži esmu domājis, un, kā jau jūs norādījāt, tam ir ne viens vien skaidrojums. Jūsu minētā antagonisma versija ir diezgan izplatīta. Cits skaidrojums filozofijas izcelsmi saista ar polisas rašanos, polisa tajā tiek skatīta kā forums, kurā tiek risināti politiski jautājumi, pilsoņiem pulcējoties agorā vai citā publiskā vietā un diskutējot. Man šis skaidrojums šķiet tīri pievilcīgs. Protams, pēc visa spriežot, tas aizsākās grieķu pilsētās Mazāzijas rietumu piekrastē, tādās vietās kā Mīlēta un Sama. Lieta tāda, ka šīs pilsētas ir tāds kā saskarsmes punkts starp Grieķiju un Austrumiem un vismaz daļai ideju, ko izteica Anaksimandrs, viens no pirmajiem grieķu dabas filozofiem un kosmologiem, var atrast ļoti tuvus analogus persiešu kosmoloģijā.

RL: Jūs teicāt, ka “tas aizsākās grieķu pilsētās” – kas ir “tas”?

Skofīlds: Viens no sarežģījumiem, atbildot uz šo jautājumu, ir tāds, ka tā ir ļoti daudzveidīga parādība. Patiesi, viena no lielajām problēmām, pētot pirmssokratisko filozofiju – proti, filozofiju 6. un 5. gadsimtā pirms Kristus –, ir jautājums, vai visa šī pirmssokratiskās filozofijas kategorija maz ir saskanīga un viennozīmīga. Daži pieturas pie stāsta par filozofiju kā fenomenu, kas attīstījās pakāpeniski, taču citi, piemēram, mans kolēģis Džefrijs Loids, ir daudz skeptiskāki un uzskata, ka mums šeit ir darīšana ar ļoti dažādām grupām un dažādu praksi. Ir grupiņa cilvēku, kuri nodarbojās ar kaut kādu protozinātni, stāstot dižus stāstus par Visuma rašanos un attīstību. Ir tādi, kurus, šķiet, daudz vairāk interesēja jautājumi, ko varētu dēvēt par metafiziskiem. Un tad vēl ir tādi kā Pītagors un Empedokls, kuriem, šķiet, bija reliģijā balstīti plāni – brīžam arī reliģiski politiski plāni – reformēt grieķu sabiedrību, grieķu politisko un ētisko praksi.

RL: Cik nopietni, jūsuprāt, uztverams Pītera Kingslija apgalvojums, ka Empedokls, Parmenids un, iespējams, arī Pītagors bijuši cieši saistīti ar šamanisma praksi un ka viņu spekulācijas radās, pateicoties metafiziskiem pieredzējumiem ļoti neparastos apstākļos?

Skofīlds: Es gluži nepiekristu visām Kingslija atziņām. Attiecībā uz Pītagoru šis pieņēmums šķiet visiespējamākais. Attiecībā uz Parmenidu – jā, manuprāt, ir pamats domāt, ka Parmenids darbojās tādā kultūrā, kur diezgan liela ietekme bija mistērijām. Līdzīgi bija arī ar Empedoklu. Taču manā Parmenida lasījumā viņš mistēriju reliģisko mācību pārvērš par kaut ko daudz filozofiskāku un metafiziskāku. Citiem vārdiem sakot, visas runas par iniciāciju... Parmenids sevi piesaka kā personu, kurš pabijis ārpus laicīgās pasaules. Šķiet, ka tā ir sava veida metafora intelektuālajai apgaismībai, kas pār viņu nāca, kad viņš atskārta, ka īstenība savā pamatstruktūrā, uzbūvē un tveramībā ir pavisam citāda nekā tā, kādu to iedomājas parasti cilvēki jeb, kā viņš tos dēvē, “parastie mirstīgie”. Tāpēc es domāju, ka Parmenids izmanto savai sabiedrībai raksturīgo valodu, metaforas un kultūras pieņēmumus pavisam citādu mērķu sasniegšanai. Viņa uzmanības centrā ir jautājums: ko racionāli domājošs cilvēks spēj pamatoti secināt par esošā fundamentālo dabu – un kā racionāli domājošs cilvēks to spēj secināt.

RL: Un viņš nevēlas izmainīt sava lasītāja domāšanas veidu?

Skofīlds: Nu... Man šķiet, ka savā ziņā katrs rakstnieks to vēlas. (Smejas.)

RL: Bet, pat ja mēs pieņemam, ka arī pirms Platona bija kaut kāda filozofiska aktivitāte, filozofiju kā plašu darbības lauku, aktivitāti vai sava veida izglītības ideālu tomēr ieviesa Platons. Kāds ir jūsu skatījums uz viņa projektu 4. gadsimta pirms Kristus kontekstā?

Skofīlds: Jums taisnība, viņš patiešām netieši norāda uz to, ka viņš vai Sokrats vairāk vai mazāk izgudroja filozofiju. Man šķiet, ka viņš to domā šādā ziņā: viņš uzskata, ka visiem domātājiem – gan reliģiskiem domātājiem, kā Pītagoram, ja viņš par tādu uzskatāms, gan protokosmologiem, kuri interesējas par dabu un debesīs redzamajām lietām, gan sofistiem – ir kas kopīgs, proti, viņi visi apgalvoja, ka viņiem piemīt gudrība un ka viņi šo gudrību spēj formulēt kā mācību. Taču uz Sokratu Platona interpretācijā tas neattiecas. Kādēļ ne? Tādēļ, ka “Apoloģijā” Sokrats šaubās, vai tiem, kuri apgalvo, ka viņiem piemīt gudrība, tā maz piemīt. Tāpēc viņš sevi sauc par philosophos, proti, tādu, kurš tiecas pēc gudrības, kurš mīl gudrību, taču neapgalvo, ka viņam tā piemīt. Šī pašnoteiksme, šis skatījums uz to, kādai intelektuālai aktivitātei mums būtu jānododas, ja mūs interesē lielie jautājumi, proti, īstenības daba, cilvēka dzīves daba, jautājums, kā dzīvot, un tā tālāk – šie jautājumi nav risināmi, formulējot kādu mācību. Jo, ja mums nepiemīt gudrība, mēs nevaram to formulēt; mēs pie tās varam nonākt ar sarunas palīdzību, kurā es izjautāju otru par viņa uzskatiem attiecībā uz šiem jautājumiem vai viņš izjautā mani, un tad mēs viens otra uzskatus izvērtējam. Un, protams, Sokrats to vien darīja kā izvērtēja citu pretenzijas uz gudrību. Man šķiet, ka tieši tas Platonam bija padomā, kad viņš, ja vēlaties, izgudroja vai vismaz pārformulēja filozofijas jēdzienu.

RL: Bija vēl viens viņu laikabiedrs, Isokrats, kurš arī savā pašraksturojumā iekļāvis vārdu “filozofija”.

Skofīlds: Taisnība, taču domāju, ka Platons un Sokrats šajā ziņā gandrīz noteikti bija pirmie. Pēc tam, 4. gadsimta sākumā pr. Kr., tas kļūst par strīdīgu jautājumu: kas ir filozofija, un kurš ar to nodarbojas, un kā ar to būtu jānodarbojas?

RL: Taču savā ziņā Platona variants izrādījās visveiksmīgākais, vismaz vēsturiskā griezumā.

Skofīlds: Jā, tā patiesi bija, lai gan Sokrats to uzskatīja par kaut ko citu, proti, par retoriku.

RL: Taču, ja vēsturiski salīdzinām to, par ko filozofija vēlāk kļuva, ar Platona sākotnējo ieceri, to, ko viņš vēlējās izveidot, – filozofiju kā... Es to nosaucu par konkrētu izglītības ideālu – tādu izglītību, kura atšķiras no vispārējā izglītības modeļa, kas bija izplatīts viņa laikā. Bet varbūt šāds filozofijas apraksts nav pietiekami izsmeļošs?

Skofīlds: Klasiskākais Platona ideju par to, kas ir filozofija, izvērsums parādās viņa “Valstī”. Jums ir pilnīga taisnība: viņš to aplūko izglītības kontekstā. Galvenais, kas šeit jāsaprot, ka filozofija Platona ieskatā ietver prāta uzmanības novirzīšanu no fiziskās pasaules uz kaut ko pārlaicīgu. Un viņa ierosinātā disciplīna, kas vislabāk var palīdzēt sasniegt šādu prāta ievirzi, ir matemātika, jo viņš uzskata, ka jebkurš spēj risināt vismaz elementārus matemātikas uzdevumus. “Menonā” ir tas slavenais eksperiments ar vergu zēnu, kur viņš bez jebkādas iepriekšējas sagatavotības atrisina matemātikas uzdevumus, vienkārši atbildot uz dažiem jautājumiem. Tas savā ziņā apliecina Platona ticību matemātikai kā disciplīnai, kas var mūs ievadīt domāšanā par pārlaicīgām lietām abstraktos jēdzienos.

RL: Taču tā joprojām tikai sagatavo prātu, lai tas pēc tam dialektikā varētu darīt to, kas tam jādara.

Skofīlds: Taisnība. Jo tad mēs varam teikt: labi, mēs domājam par, teiksim, nepāra un pāra skaitļu kopām, mēs domājam par trijstūriem, kvadrātiem un tā tālāk... Ja esam apguvuši matemātiku, mēs varam pierādīt dažādas teorēmas, gluži kā to darīja Eiklīds.Taču kā ir ar pašiem pamatjautājumiem? Kas ir trijstūris? Kā zināšanas ģeometrijā saistītas ar zināšanām aritmētikā? Kā tas viss saistīts ar zināšanām astronomijā? Tieši šeit – visu šo jautājumu, kas prasa “kas tas ir?”, piemēram, “kas ir skaitļi?”, gadījumā – jāiesaista dialektika.

RL: Kāpēc, jūsuprāt, Platons filozofu attēloja kā tādu dīvainu radījumu? Ir daži fragmenti, piemēram, “Teaitētā” un citur, kur filozofs aprakstīts kā ļoti dīvains tēls: viņš nepazīst savus kaimiņus, nezina, kā nokļūt līdz tirgum... Tas gandrīz robežojas ar karikatūru. Kāpēc filozofam tādam jābūt?

Skofīlds: Man šķiet, ka uz šo jautājumu ir divas savstarpēji saistītas atbildes. Pirmā ir tāda, ka gandrīz viss, kas Platona dialogos teikts par filozofiem un filozofijas dabu, ir tā vai citādi saistīts ar Sokratu, un Sokrats nepārprotami bija ārkārtīgi neparasts tips. Daudzi, kuri mūsdienās lasa Platona dialogus, ir vienisprātis, ka sarunā ar Sokratu nespētu izturēt ne desmit minūtes. Proti, viņā acīmredzami bija kaut kas maniakāls. Platons visādi centās attēlot Sokrata dīvainumu – ne tikai “Valstī” vai “Teaitētā”, bet galvenokārt “Dzīrēs”. Tur tiek stāstīts, ka viņš, atrazdamies karagājienā, kādu dienu ap brokastu laiku sācis domāt un turpinājis domāt visu dienu un nakti līdz nākamajam rītam. Tad viņš noskaitījis lūgšanu un devies brokastīs. Tātad veselu diennakti viņš pavadījis domājot. Man šķiet, ka šis fragments spilgti ilustrē to, cik liels iespaids Sokratam bija uz Platona izpratni par filozofiju, – proti, filozofija, ja to uztver nopietni, pārņem visu cilvēku, tā liek iziet ārpus ķermeņa, tā liek aizmirst jebkādas parastās cilvēku rūpes, un tas ir, ja vēlaties, pretdabisks stāvoklis. Tāpēc, protams, nodarbošanās ar filozofiju ir visai dīvaina padarīšana.

RL: Arī mūsdienās?

Skofīlds: Man šķiet, ka daudzi joprojām filozofus uzskata par diezgan dīvainiem radījumiem, taču mūsu kultūrā filozofija, protams, lielā mērā kļuvusi par profesiju, kas mājo universitātēs un pētniecības institūtos.

RL: Vai tādā gadījumā var teikt, ka tā joprojām ir tā pati aktivitāte, kas kādreiz?

Skofīlds: Es teiktu: nē, ne gluži. Protams, tai ir sava līdzība ar Platona formulēto koncepciju – tās centrā joprojām ir pārlaicīgi, abstrakti jautājumi. Ja mēs paklausītos tipisku sarunu starp filozofiem, tajā būtu visai maz piesaistes tam, ko mēs saucam par reālo pasauli. Bet arī Platons, galu galā, veido nošķīrumus pašas filozofijas ietvaros, un Aristoteļa domā tas jau parādās pavisam skaidri: Aristotelis to, par ko mēs nupat runājām, nosauc par “pirmo filozofiju”. Taču ir arī “otrā filozofija”, kas ir abstrakta, reflektējoša pasaules izzināšana, un tai ir daudz dažādu apakšdisciplīnu. Un tur, ja vēlaties, slēpjas pirmsākumi universitātes konceptam – ka ir mācību programma, kas, attīstoties domai un zinātnei, pakāpeniski sadrumstalojas dažādās disciplīnās. Piemēram, šajā universitātē, Kembridžā, kad līdzās klasiskajai filoloģijai, teoloģijai un matemātikai parādījās arī citi kursi, tie tika sašķiroti trīs jomās – vēsturē, dabaszinātnē un morāles zinātnē. Morāles zinātnē tika iekļauts tas, ko mēs šobrīd saprotam ar filozofiju, taču tajā ietilpa arī ekonomika, politikas teorija un psiholoģija. Ar laiku visas šīs disciplīnas sāka pamazām pretendēt uz neatkarību. Rezultāts ir tāds, ka filozofija vairs nav vienīgā joma, kuras centrā ir abstrakti, pārlaicīgi jautājumi, jo lielā mērā ar šādiem jautājumiem nodarbojas arī fiziķi un biologi un viņu diskusijas un semināri ir tieši tikpat abstrakti un attālināti no ikdienišķām sarunām, cik filozofu diskusijas un semināri. Vārdu sakot, filozofija ir pārvērtusies par daudz specializētāku disciplīnu nekā tā, kādu to iedomājās Platons. Protams, vēl jāatzīmē, ka antīkajā pasaulē viena no vispārpieņemtām atbildēm uz jautājumu, kāpēc vispār nodarboties ar filozofiju, bija tāda, ka filozofija ir nepieciešama jebkuram, kurš vēlas jēdzīgi nodzīvot savu dzīvi un sasniegt cilvēka galveno mērķi, proti, laimi.

RL: Es ceru, ka pie tā mēs vēl atgriezīsimies, taču pirms tam es vēlētos jūsu komentāru par Vaitheda slaveno izteikumu, ka visa Rietumu filozofija ir tikai piezīmju virkne par Platona filozofiju. Starp citu, Ronalds Polanskis Pitsburgā reiz piebilda: “Jā, un šo piezīmju autors ir Aristotelis.”

Skofīlds: (Smejas.) Nu, man šķiet, ka Platons deva pasaulei ideju, ka pareizais veids, kādā risināt visus šos ļoti vispārīgos jautājumus – par to, kas ir, kā mēs to varam izzināt, kā mums būtu jādzīvo –, ir ar prāta palīdzību. Un šī ideja Rietumu filozofijā ir saglabājusies nemainīga cauri laikiem. Protams, ir cilvēki, kuri tam iebilst un saka: “Nē, tas viss ir nepareizi,” – gluži kā jaunie ateisti iebilst teismam... Nīče pret to sacēlās. Nīče ir saprotams tikai kā domātājs, kuru neizturami tracina Platons; Nīčes ieskatā Platons bija pirmais vēstnesis tam, ko viņš dēvēja par cilvēces slimību.

RL: Prātu jūs minat kā pašsaprotamu jēdzienu, taču Platona “Valstī” prāts ir cilvēka dvēseles mazākā daļa. Tāpēc mēs nevaram cerēt, ka cilvēks, kurš dzird vārdu “prāts”, uzreiz sapratīs, ko īsti Platons pasaulei devis. Ko jūs saprotat ar vārdu “prāts”?

Skofīlds: Taisnība, bet... Kam tas tiek pretnostatīts Platona domā? Tas tiek pretnostatīts emocijām – galvenokārt dusmām, taču arī skumjām, priekam utt. –, kā arī tieksmēm, proti, tieksmei pēc ēdiena, dzēriena, siltuma, seksa. Tie ir tādi kā instinktīvi dzinuļi. Turpretī prātam jābūt saistītam ar domāšanu. Prāts Platonam nozīmēja... konkrēta veida domāšanu.

RL: Viena no galvenajām analoģijām Platona “Valstī” ir starp dvēseli un valsti jeb polisu. Kā jūs šo analoģiju saprotat? Un vai tajā ir kas tāds, kas joprojām ir nozīmīgs arī mūsdienās?

Skofīlds: Nu, šī analoģija darbojas tā: ja mēs iedomājamies pienācīgi funkcionējošu sabiedrību, tad Platona ieskatā šīs sabiedrības struktūrā būs jāiesaista elementi, kas kaut kādā nozīmē atbilst tiem mentālajiem elementiem, par ko nupat runājām, – prātam, emocijām, tieksmēm. Ja vēlamies, lai sabiedrība pienācīgi funkcionētu, tai vajadzēs cilvēkus, kuri to spētu vadīt racionāli, proti, izmantojot prātu, lai izdomātu, kā sabiedrība var sasniegt vislielāko stabilitāti, harmoniju un panākumus. Tas nav izdarāms ar emociju vai tieksmju palīdzību – tas izdarāms tikai ar pareizas domāšanas palīdzību. Būtu jāatzīmē – un šeit mēs atgriežamies pie laimes un labas dzīves – arī fakts, ka Platons un liela daļa pārējo antīkās pasaules filozofu uzskatīja, ka prāts ir jākoncentrē uz labo, uz pareizajām ētiskajām vērtībām. Jo praktiskās problēmas, ar kurām mēs saskaramies gan personīgajā dzīvē, gan sabiedrībā kopumā, galu galā ir jautājumi, kas ietver ētisku problēmu izvērtējumu. Mēs vēlamies labo sev, un mēs vēlamies labo arī sabiedrībai.

RL: Taču Platonam šī analoģija ir daudz spēcīgāka – rodas iespaids, ka viņa skatījumā valstij un dvēselei ir gluži vai līdzīga uzbūve.

Skofīlds: Jā, taisnība. Es vēl neesmu runājis par pārējiem elementiem, bet Platons uzskata, ka sabiedrībā, pilsētā, valstī vajag kādu elementu, kas atbilst emocijām. Kādēļ? Tādēļ, ka cilvēki pamatā ir emocionālas būtnes – viņiem piemīt agresija, bailes un tā tālāk –, tāpēc viņi neizbēgami iesaistīsies karos, un tam būs vajadzīgs karaspēks. Tātad vajag cilvēkus, kuriem piemīt niknums, drosme un tā tālāk.

RL: Savā ziņā – citāda dvēsele.

Skofīlds: Jā, viņu dvēselē jābūt tādam elementam, kas pēc sava rakstura ir galvenokārt emocionāls, taču vienlaikus arī gatavs ieklausīties prāta balsī, jo viņiem sava agresija jāvirza uz objektiem un mērķiem, kas saskaņā ar racionālo prātu ir uzskatāmi par pareizajiem. Un tad vēl ir...

RL: ...proletariāts.

Skofīlds: Un tad vēl ir proletariāts, jā. (Smejas.) Ir taču valstī jābūt arī saimnieciskās darbības elementam. Savukārt cilvēka dvēselē šim elementam atbilst tieksmes. Platons saka: lai apmierinātu jebkuru no minētajiem elementiem, vajag naudu, un tāpēc ir vajadzīga cilvēku kārta, kas nododas naudas pelnīšanai, ekonomiskā kārta. Šī lieta vislabāk padodas cilvēkiem, kuri koncentrējas uz savām tieksmēm un vislabāk prot tās apmierināt.

RL: No šīm trim ļaužu kārtām otrā un trešā izklausās reālas – šādas cilvēku kārtas patiešām pastāv –, turpretim pirmā kārta, tā, kurā valda prāts, šķiet pilnīgi utopiska.

Skofīlds: Tieši tāda Platona “Valsts” arī ir – politiskā ziņā tas ir utopisks projekts. Tā faktiski ir sabiedrība, kurā varētu labi justies tādi cilvēki kā Sokrats. Platona ilgstošā neapmierinātība ar tālaika Atēnām bija saistīta ar to, ka Sokratu tur uzskatīja ne tikai par dīvaini, bet arī par apdraudējumu sabiedrībai. Jo atēniešiem likās, ka jautājumi, ko viņš uzdeva – un viņš, protams, daudz laika pavadīja, sarunājoties ar jauniem cilvēkiem –, grauj gan morāli, viņu apsūdzēja jaunatnes samaitāšanā, gan reliģiju, viņam pārmeta to, ka viņš ieviesis reliģiskus jēdzienus, kas atšķiras vai ir pretēji grieķu sabiedrībā pieņemtajiem. Tā nu vairākums viņu atzina par vainīgu un galu galā piesprieda viņam nāvessodu. Tāpēc Atēnas Platonam iemieso sabiedrību, kurā tāds cilvēks kā Sokrats nevar izdzīvot, jo šādu sabiedrību nemaz neinteresē prāts un racionāli centieni atbildēt uz jautājumu, kas ir vislabākā dzīve. Protams, Platona valsts daudzējādā ziņā drīzāk nelīdzinās tādai sabiedrībai, kurā varētu dzīvot Sokrats, jo tā ir ārkārtīgi regulēta sabiedrība, bet Sokrats kā cilvēks bija nelabojams nonkonformists.

RL: Un, domāju, arī ļoti grūti regulējams.

Skofīlds: Jā, visnotaļ. (Smejas.)

RL: Bet vai jūs domājat, ka no Platona “Valsts” tomēr var arī ko mācīties?

Skofīlds: Nu, pagājušajā gadsimtā, pēc komunisma un fašisma, Platona “Valsts” kā politiskās filozofijas dokuments piedzīvoja ļoti naidīgas attieksmes periodu. Karla Popera slavenā grāmata “Atvērtā sabiedrība un tās ienaidnieki” Platonu attēlo kā sakni, no kuras izaudzis naids pret atvērtu demokrātisku sabiedrību, un viņa utopismu – kā sava veida iedvesmas avotu totalitāriem politiskajiem režīmiem, tādiem kā nacisms un marksisms-ļeņinisms. Ja šī intervija būtu notikusi pirms 50 gadiem, mēs būtu varējuši droši teikt, ka cilvēki kopumā Platona “Valsts” politisko projektu uztver kā naidīgu demokrātiskas, liberālas sabiedrības vērtībām. Mūsdienās šāda naidīguma, domāju, vairs nav, un iemesls tam ir politikas filozofijas atdzimšana, kas sākās 70. gados. 50. un 60. gados politikas filozofija Rietumos kopumā atradās skumjā stāvoklī: tā netika uzskatīta par disciplīnu, ar kuru būtu vērts nopietni nodarboties. 70. gados šis uzskats mainījās, īpaši pateicoties Džonam Rolzam un viņa izcilajai grāmatai “Taisnīguma teorija”, kas iznāca 1971. gadā. Ko Rolzs izdarīja? Viņš radīja sabiedrības organizācijas teoriju, kas balstījās uz diviem fundamentāliem taisnīguma principiem, kuriem vajadzēja novest pie liberālas demokrātijas rašanās. Šī teorija deva spēcīgu impulsu politikas filozofijas pētniecībai. Protams, Rolza projekts arī bija utopisks.

RL: Tikpat utopisks kā Platona?

Skofīlds: Jā. Palasot, kas Rolzam sakāms par viņa fundamentālajiem principiem, jo īpaši par labā iedabu... Tas, ko viņš par to saka, daudzējādā ziņā līdzinās tam, ko par to teicis Platons. Taču, runājot vispārīgās kategorijās, doma, ka ar politikas filozofiju var nodarboties, atmetot jebkādu utopisma elementu, manuprāt, ir ilūzija. Kāpēc? Tāpēc, ka cilvēki, manuprāt, nav ieinteresēti nodarboties ar politikas filozofiju, ja vien nav pārliecināti, ka par politiku iespējams runāt racionāli un ka iespējams izdomāt kādus vispārīgus principus – teiksim, vispārīgus taisnīguma principus vai kādus citus –, kurus būtu labi īstenot. Tāpēc es uzskatu, ka, lai gan pirms 50 gadiem Platonu uzskatīja par noteikta totalitārisma paveida priekšteci, tagad viņu var uzlūkot kā domātāju, kurš pirmais nonācis pie atskārtas, ka jebkāda veida politikas filozofijai jābūt savā ziņā utopiskai un ka tās centrā būtu jāliek taisnīguma teorija.

RL: Tomass Džefersons esot centies lasīt Platona “Valsti”, taču viņam tā šķitusi bērnišķīga un stulba – viena no stulbākajām grāmatām, kas jebkad uzrakstīta. Liekas, ka politiķi, kuriem jādomā, kā organizēt vai saturēt kopā lielas struktūras, Platona “Valsti” neuzskata par noderīgu literatūru. Vai arī es kļūdos?

Skofīlds: Nē, man šķiet, ka attiecībā uz ASV pamatlicējiem jums ir taisnība. Es gan nedomāju, ka viņi no filozofijas neiedvesmojās vispār – to viņi, protams, darīja...

RL: Piemēram, no Džona Loka.

Skofīlds: Jā, un Loka pamatprincipi ir ne mazāk utopiski kā Platona – tie vienkārši ir atšķirīgi. Proti, Lokam katra individuālā pilsoņa tiesības ir fundamentāla vērtība, Platonam tās tādas nav. Taču mēs zinām, ka šo cēlo ideālu – katra pilsoņa tiesību ievērošanu – īstenot reālajā dzīvē ir ārkārtīgi sarežģīti, un Džefersons, kā zināms, bija visai cietpaurains verdzības jautājumā. Viņš ļoti selektīvi izvēlējās, kurus Loka filozofijas principus uzņemt savā arsenālā jeb drīzāk – kā tie būtu jāpielieto.

RL: Manā skatījumā viens no apšaubāmākajiem uzskatiem Platona darbos, kas veltīti politiskiem jautājumiem, ir priekšstats par politiku kā konkrētu mākslas formu, kā sava veida technē, ko var iemācīties. Pati doma, ka politiķim būtu jāpārvalda vai jāiemācās šī “māksla”, man šķiet ļoti apšaubāma.

Skofīlds: Domāju, ka šajā jautājumā centrālā loma ir Aristotelim, jo arī viņš uzskatīja, ka Platona izpratne par politiskām zināšanām ir vienkāršota un nepilnīga. Aristotelis izdala divas dažādas racionalitātes un zināšanu formas: pirmā no tām ir tīri teorētiskas zināšanas, bet otrā ir tā, ko viņš dēvē par praktiskām zināšanām jeb praktisko gudrību – phronēsis. Aristotelis aizstāv uzskatu, ka politikā vajadzīgs tieši phronēsis. Jāatzīmē, ka praktiskā gudrība nav zinātne vai māksla tādā pašā izpratnē kā kāda tīri abstrakta racionālās domāšanas forma, piemēram, matemātika. Aristoteļa “Nikomaha ētikā” pamatots, kāpēc phronēsis nav šāda veida zinātne vai māksla, tomēr Aristotelis uzskata, ka tā ir sava veida gudrība. Manuprāt, ir ļoti daudz argumentu par labu viedoklim, ka politikā phronēsis ir vajadzīgs, ja ar šo jēdzienu saprotam spēju reflektēt, paturot prātā visus ētiskos, praktiskos un ekonomiskos faktorus, kas ierobežo mūsu darbību – spēju par tiem reflektēt un pieņemt lēmumus, balstoties uz šo refleksiju. Kas notiks, ja izmainīsim valūtas vērtību? Kas notiks, ja ļausim tirgot šo medikamentu? Un tā tālāk. Tā ka es domāju, ka Platonam bija taisnība, ka politikā vajag racionalitāti, taču viņš kļūdījās, domājot par to kā par mākslas vai zinātnes formu.

RL: Aristoteļa “Ētikā” tas, kurš iemieso phronēsis, ir phronimos, praktiski gudrais cilvēks. Šāds cilvēks aprakstīts kā ļoti rets putns. Pirms septiņiem gadiem es vaicāju Robertam Vardijam, vai viņš jebkad ir sastapis kādu phronimos, un viņš atbildēja, ka vienu esot – Deividu Sedliju. Tad es pastāstīju Deividam Sedlijam, ka viņš tiek uzskatīts par phronimos, un vaicāju, vai viņam pašam tādu ir gadījies sastapt. Un viņš atbildēja: “Jā, Malkolms Skofīlds tāds ir.” Vai jums ir nojausma, kādēļ Deivids Sedlijs jūs nosauca par phronimos?

Skofīlds: (Smejas.) Nu, laikam jau ir... Domāju, ka man tīri labi padodas domāšana uz priekšu, stratēģiskā domāšana – teiksim, kurā virzienā būtu jāattīstās kādai organizētai struktūrai, piemēram, fakultātei vai nodaļai. Tāpat man piemīt spēja paturēt prātā dažādus mainīgos lielumus, arī dažādas elementāras politiskas lietas, piemēram, kā pārliecināt cilvēkus, ņemot vērā, ka šie cilvēki ir X, Y un Z, kā arī saprast, kur kādai lietai varētu dabūt naudu, un tamlīdzīgi. Vēl man piemīt spēja panākt saskaņu lēmumu pieņemšanas procesā: strādājot demokrātiskā sistēmā, vienmēr jādomā, kā sasniegt konsensu starp visām iesaistītajām personām – vai vismaz starp iespējami lielāku personu skaitu. Droši vien šīs īpašības viņam bija prātā, nosaucot mani par phronimos.

RL: Vai varētu teikt, ka Lielbritānija jūsu personā ir zaudējusi labu premjerministru?

Skofīlds: Uz šo jautājumu es laikam neatbildēšu. (Smejas.) Taču mēs vēl neesam runājuši par Ciceronu! Pēdējos 20 gadus esmu pavadījis, pētot Ciceronu. Viņš apgalvo, ka valstij vajadzīgi labi institūti, taču laiku pa laikam pienāk krīze, un tad ar institūtiem vien ir par maz. Tādos brīžos ir vajadzīgs phronimos. Cicerons viņu gan dēvē nevis par phronimos, bet par bonus civis jeb “labu pilsoni” vai reizēm par rector rei publicae – tādu zelli, kurš spēj izvest republiku vai valsti cauri šai krīzei, kurš prot izmantot mirkli.

RL: Viņš taču nedomā, ka ir daudz šādu...

Skofīlds: Nē, nē, viņš uzskata, ka tādu ir ļoti maz – divi vai trīs katrā paaudzē. Sevi pašu viņš uzskatīja par vienu no tādiem. (Smejas.) Mēdz teikt, ka viena no pašreizējās finanšu krīzes problēmām ir tāda, ka valstu vadītāju vidū nav neviena, kurš spētu saskatīt virzienu, kurā doties, un panākt, ka cilvēki tajā dodas.

RL: Viņi ļoti slikti pārzina antīko filozofiju.

Skofīlds: Es nezinu, kā ir jūsu valstī, bet šeit politikā pašlaik darbojas cilvēki ar ļoti šauru izglītības bagāžu.

RL: Viņi nevis lasa Platonu un Aristoteli, bet...

Skofīlds: Nē, ne tikai tas... Kad es biju jaunāks, Leiboristu partijas vadībā bija pārstāvēts ļoti plašs atšķirīgas dzīves pieredzes spektrs: tur bija cilvēki ar pieredzi izglītības sfērā, arodbiedrību darbā, žurnālistikā, jurisprudencē. Daudzi Konservatīvo partijas līderi savukārt bija vadījuši uzņēmumus, dienējuši bruņotajos spēkos... Mūsdienās praktiski visi vadošie politiķi šajā valstī ir cilvēki, kuri mācījušies universitātē, tad stažējušies kādā politiskā domnīcā vai kāda politiķa birojā... Viņi nekad nav dzīvojuši ārpus Londonas, un viņi izskatās pilnīgi vienādi!

RL: Balstoties uz savām zināšanām par Platonu, Aristoteli un Ciceronu, vai jūs varētu formulēt, kāda izglītība būtu vēlama mūsdienu politiķim?

Skofīlds: Domāju, ka es sekotu Aristoteļa padomam un teiktu: praktiskajā dzīvē visnepieciešamākā ir pieredze. Tā ka es ieteiktu viņiem iegūt pieredzi kādā... Atceraties, ko darīja Mao Kultūras revolūcijas laikā? Viņš teica: “Vediet tos cilvēkus ārā no pilsētām un sūtiet viņus uz laukiem!”

RL: Jūs ieteiktu šādu pieeju?

Skofīlds: Mao pieeju es gluži neieteiktu, nē. (Smejas.) Bet pieredze kādā citā darbā ārpus politikas – domāju, ka tā būtu laba prasība pienācīgai politiskai izglītībai.

RL: Un lasīt Platona “Valsti” jūs viņiem neprasītu?

Skofīlds: Platona “Valstī” atrodama līdzīga doma. Tajā uzsvērts, ka valsti var vadīt tikai tāds cilvēks, kurš uzkrājis bagātīgu pieredzi, – viņš konkrēti runā par pieredzi kara lietās. Citiem vārdiem sakot, valsti var vadīt cilvēks, kuram ir liela praktiskā pieredze cilvēku vadīšanā un problēmu risināšanā reālās dzīves situācijās. Šajā ziņā Platons ir ļoti kategorisks – viņš saka, ka politiskie vadītāji nedrīkst būt cilvēki ar mazāku pieredzes bagāžu nekā jebkuram citam pilsonim. Agrā vecumā viņi apgūst matemātiku, tad viņi 15 gadus pavada armijā, karagājienos un tamlīdzīgi. Kad viņi ir sasnieguši 50 gadu vecumu, viņiem jāatgriežas un jānodarbojas ar dialektiku. Un tikai tad, kad viņi tajā pierādījuši savas spējas, viņi drīkst valdīt. Es nedomāju, ka mums būtu jāizvirza tieši šādas prasības, taču, manuprāt, Platona vispārīgā atziņa, ka cilvēkiem nedrīkstētu ļaut valdīt, kamēr viņi nav uzkrājuši lielu dzīves pieredzi, ir pilnīgi pareiza.

RL: Aristotelim un Platonam kopīga ir kritiska attieksme pret demokrātiju kā valsts organizācijas formu. Protams, demokrātiju tolaik saprata atšķirīgi no tā, kā to saprot tagad, taču, ja mēs pamēģinātu it kā ar viņu acīm palūkoties uz mūsu šībrīža demokrātijas izpratni, ko viņi visvairāk kritizētu mūsdienu pārstāvnieciskajā demokrātijā?

Skofīlds: Domāju, ka viņi galvenokārt kritizētu faktu, ka liela daļa lēmumu mūsdienās tiek pieņemta, vadoties no patērētāju pieprasījuma vai tā, kas tiek uzskatīts par patērētāju pieprasījumu. Citiem vārdiem sakot, politiķi cenšas cilvēkiem izdabāt, sniegt viņiem to, ko viņi vēlas, – to Platons un Aristotelis uzskatītu par galveno šīs sistēmas trūkumu. Un viņi to spētu ļoti labi pamatot, sakot, ka šādi tiek grauta mūsu planēta. Lai saražotu tādu gaļas apjomu, kādu apēd Rietumu pasaulē, vajag milzīgas industrializētas vistu fermas; lai nodrošinātu svaigu augļu un dārzeņu nonākšanu lielveikalā, lauki jāapstrādā ar pesticīdiem, kas nogalina laputis un bites, un sazin ko vēl, no kā atkarīga cilvēces izdzīvošana. Man šķiet, viņi teiktu, ka nauda un tieksmes mūsu sabiedrībā nosaka pārāk daudz. Pēdējo sešu septiņu gadu finanšu krīze viņu acīs būtu lielisks piemērs tam, ka šīs sabiedrības dzinulis bijusi finanšu ieguve un ka tā joprojām netiek pienācīgi kontrolēta.

RL: Gan Sokratam, gan arī dažās vēlākās filozofijas skolās centrālais jautājums ir par to, kā dzīvot, vai kāda būtu vislabākā dzīve. Iedomājieties, ka pie jums atnāk 13 vai 15 gadus vecs zēns un vaicā: “Kā man būtu jādzīvo?” Ko jūs viņam atbildētu?

_Skofīlds: Es droši vien atbildes vietā uzdotu viņam divus jautājumus: vispirms es vaicātu, kas šo zēnu interesē, jo es nedomāju, ka dzīve var būt apmierinoša, ja tevi neinteresē tas, ko tu dari. Un tad es vaicātu, ko šī lieta, kas viņu interesē, varētu dot citiem cilvēkiem – tā ir tāda kristīga doma.