Doktors Buda un pāris cildenu maldu

Rakstā aplūkotas grāmatas:

Donald S. Lopez Jr.:

From Stone to Flesh: A Short History of the Buddha (Buddhism and Modernity)

University of Chicago Press, 2013

Donald S. Lopez Jr.:

The Scientific Buddha: His Short and Happy Life (The Terry Lectures Series)

Yale University Press, 2012

Donald S. Lopez Jr.:

Buddhism and Science: A Guide for the Perplexed (Buddhism and Modernity)

University of Chicago Press, 2010

Senās Romas gramatiķa Terenciāna Maura darbā “Par burtiem, zilbēm un pantmēru” ir atrodams izteiciens, kurš bieži citēts jau kopš 15. gadsimta beigām: “Atkarībā no lasītāja sapratnes [spējām] grāmatām ir savi likteņi.”

Terenciāna apgalvojumu pārsvarā piemin, izmantojot izteiciena otro daļu par grāmatu likteņiem, ko, ja vien aforisms nebūtu tik godājami sens, mierīgi varētu būt teicis, teiksim, dziļdomīgais Paulu Koelju.

Šo Terenciāna izteicienu es atminējos saistībā ar kādu grāmatu, kura, varētu teikt, mainīja manas dzīves trajektoriju. 1991. gada siltā pavasara dienā pie Zinību nama (kopš 1991. gada rudens tā atkal ir Kristus Piedzimšanas pareizticīgo katedrāle), kur jau kopš 12 gadu vecuma regulāri apmeklēju planetāriju, vienā no grāmatu galdiem es iegādājos nelielu dzeltenu brošūru par budismu. Uz grāmatiņu man norādīja mans draugs gleznotājs Reinis Virtmanis, kuram gan toreiz, gluži tāpat kā man, bija četrpadsmit. Iepriekš mēs bijām aizrāvušies gan ar ufoloģiju (gadu pirms tam es biju ieguvis 2. vietu LPSR skolēnu astronomijas olimpiādē), gan jogu, gan Bhagavadgītu, bet tagad viņš uzstāja, ka pienācis laiks pievērsties budismam. Tad es grāmatu nenopirku, negribēdams šķirties no vecāku iedotās kabatas naudas, taču, pārnācis mājās, nez kāpēc pārdomāju un devos atpakaļ uz Zinību namu, lai grāmatu iegādātos. Tad lūk, šī grāmatiņa dzeltenos vākos bija Natālijas Rokotovas darbs "Budisma pamati", kurš pirmo reizi izdots 1927. gadā Urgā (Ulanbatorā), bet 1940. gadā izdots atkārtoti jau Rīgā. 1927. gada izdevums publicēts ar kāda budistu lamas priekšvārdu, kurā apgalvots, ka Buda Šakjamuni pasaulei devis pabeigtu komunisma mācību, kļūstot par tiltu, kas savieno dharmu un Ļeņinu. Tā paša ievada nobeigumā atrodams arī novēlējums: "Lai prieks visām tautām! Lai prieks visiem strādniekiem!" Vēlāk atklājās, ka Natālija Rokotova ir tā pati Helēna Rēriha.

Man šī grāmata izrādījās ne tikai tilts, bet arī "zīda ceļš" no Indijas līdz Ķīnai: tā piestartēja kustību, kas mani noveda pie lēmuma apgūt ķīniešu valodu, lai varētu iedziļināties budistu tekstos oriģinālā. Vajadzēja diezgan ilgu laiku, lai sev atzītu, ka mana interese par Āzijas filozofiskajām tradīcijām ir aizsākusies ar kaut ko tik obskūru kā Helēnas Rērihas, "Dzīvās ētikas" radītājas, pārpasaulīgo muldēšanu, nevis, piemēram, ar tajā pašā laikā pieejamo Fjodora Ščerbatskoja fundamentālo pētījumu "Budisma centrālā koncepcija un "dharmas" jēdziena nozīme", par kuru varētu teikt 18. gadsimta franču filologa un garīdznieka Žana Terasona (Jean Terrasson) vārdiem: "Ja grāmatas apjoms ir jāmēra nevis pēc lappušu skaita, bet pēc laika, kas nepieciešams, lai to saprastu, tad par daudzām grāmatām varētu teikt, ka tās būtu daudz īsākas, ja nebūtu tik īsas." Nelielu mierinājumu man sniedz Nīčes doma, ka nepatiesībai un maldiem cilvēces vēsturē bieži vien bijusi tikpat liela loma kā patiesībai. Turklāt ne vien es, bet diezgan daudzi ievērojami tibetologi un budologi būtu spiesti atzīt, ka viņu interesi par Tibetu izraisījusi 1956. gadā Lielbritānijā iznākusī tibetiešu lamas Lobsanga Rampas grāmata "Trešā acs", kuras autors izrādījās atslēdznieka dēls Sirils Hoskins (Cyril Henry Hoskin), kurš nekad nebija bijis Tibetā un neprata tibetiešu valodu. Taču tobrīd es nespēju pat novērtēt, cik lielā mērā Rērihas ezotēriskie teksti ir pārkairinātas fantāzijas auglis. Vēl vismaz gadu par Rērihu "Dzīvo ētiku" es domāju kā par visnotaļ cildenu mācību, līdz kāda no Maskavas atbraukusi rērihiste publiskā lekcijā centās pierādīt, ka Ļeņinu vajadzētu uzskatīt par mahatmu. Iespējams, ka nevajadzētu visus ezotēriķus bāzt vienā maisā, taču jāatzīst, ka kopš iepazīšanās ar "dzīvajiem ētiķiem" manī izveidojās gandrīz vai fizioloģiska atgrūšanas reakcija pret visu, kas kaut vai attāli atgādina ezotērisku mācību.

Grūti spriest, kā būtu izvērsušās manas attiecības ar budismu, ja man būtu bijusi iespēja ar to iepazīties, piemēram, no budologa Edvarda Konzes (Edward Conze) darbiem. Taču par savu apšaubāmo budistiskās intereses sākumu es varētu taisnoties, atsaucoties uz Aleksandra Pjatigorska teikto, ka, lai kaut ko saprastu, šim saprotamajam jau jābūt sagatavotam saprašanai. Manā gadījumā nebija ne tā, ko saprast, ne tā, kuram saprast.

Ar Edvarda Konzes pētījumiem es iepazinos jau vēlāk, bet vēl šodien man nākas rēķināties ar savas agrīnās aizraušanās sekām. Neprasme domāt kritiski, emocionāla piesaiste garīgumam, kas izteikts ar valodisku banalitāšu palīdzību, priekšstats par to, ka reliģiskā prakse ir sava veida praktizēta nedomāšana, kas var palīdzēt atbrīvoties no nevēlamiem psiholoģiskiem stāvokļiem, noveda pie Āzijas reliģisko tradīciju romantizēšanas: Rietumi man šķita neglābjami izvirtuši, bet Austrumi –   nemainīgi apgaroti. Lai cīnītos pret šo acīmredzami primitīvo priekšstatu, pēc kāda laika es iekritu otrā galējībā, kad hēdonisko Rietumu visuvaldošais racionālisms man šķita nesalīdzināmi pārāks par Austrumu miglaino misticismu.

Tomēr budismam manā prātā joprojām ir būtiska vieta, un tam es pieskaitu arī savus mēģinājumus pakāpeniski atbrīvoties no saviem nepārdomātajiem priekšstatiem par to, kas ir budisms. Pārdomās par savu pusauga gadu aizraušanos ar ezotērisko budismu es iedomājos par 19. gadsimta pozitīvisma doktrīnas pamatlicēja Ogista Konta priekšstatu, ka gan sabiedrība, gan ikviena zinātne savā attīstībā virzās cauri trim posmiem: teoloģiskajam, metafiziskajam un pozitīvajam, tas ir, zinātniskajam.

Manā pieredzē gan iznāca apgriezti: vispirms –   izteikts scientisms, ko nomainīja teoloģiskais posms, kas savukārt pārauga metafiziskajā, kurš vēl aizvien nedroši sadzīvo ar pozitīvisma paliekām.

Budisms, gluži kā pirmās mīlestības iespaidi –   to spilgtuma, bet varbūt manis paša neveikluma dēļ –  , nereti mani turpina vajāt pilnīgi patvaļīgi. Romantiskajam priekšstatam par budismu gadās atgriezties brīžos, ko es dēvētu par savas domāšanas apjukuma situācijām. Bieži vien to cēlonis ir pavisam ikdienišķs: mazdūšība jeb nevarība tikt galā ar negatīviem emocionāliem stāvokļiem vai vienkārši nespēja samierināties ar savu mirstīgumu. Tādos gadījumos budisms, līdzīgi reliģijai vai jebkurai ideoloģijai, pilda remdinošu zāļu lomu.

"Visiem patīk budisms. Tā mācība ir dziļa, bet pieejama. Tā ir reliģija bez sarežģītiem rituāliem, kas jāpilda, vai dogmām, kurām jātic. Patiesībā tā varētu arī nebūt reliģija. Būtu daudz precīzāk to dēvēt par filozofiju vai vienkārši par dzīvesveidu," priekšvārdā savai jaunākajai grāmatai “From Stone to Flesh: A Short History of the Buddha” raksta viens no ietekmīgākajiem mūsdienu budologiem Donalds Lopess.

Šķiet, ka šādu patikšanu attiecībā uz budismu varētu izjust ne vien kāds pašpasludināts dharmas sekotājs Kalifornijā, bet arī cilvēks, kurš pieskaita sevi institucionalizētam budismam kādā no mūsdienu Rietumu neobudisma formām. Šādam priekšstatam par budismu ir sava izcelsme, kuru mūsdienās turpina uzturēt nezināšana, slinkums iedziļināties, paļaušanās uz nekritiskiem informācijas avotiem vai vienkārši vēlme rast glābiņu no visām likstām kādā jaunā, no visa negatīvā attīrītā ideoloģijā. Parasti budismu šādi apraksta pretstatā kristietībai vai patērētājsabiedrības vērtībām.

Citētais apgalvojums gan jāuztver ar zināmu piesardzību, jo Donalds Lopess kā nenogurdināms detektīvs seko pa pēdām un sien kopā pagātnes aizmirstībā grimušus pavedienus, lai dienas gaismā izceltu Budu, kas radies 19. gadsimtā Rietumeiropā: nevis vēsturisko Budu, bet kaut kādu jaunu personu, kam nav nekāda sakara ar Āzijas budisma tradīcijām. Patiešām: budisms kā jēdziens, ko izmantojam noteiktas reliģiskās tradīcijas apzīmēšanai, līdz ar tā dibinātāju Budu Šakjamuni kā humānas, racionālas un vienlīdzību sludinošas dzīves mācības skolotāju ir radies pirms nepilniem divsimt gadiem. Gan Latvija kā nacionālā ideja, kas dzima atsevišķu izglītotās elites pārstāvju galvās, gan budisms, kas radās atsevišķu Rietumeiropas budologu pētījumos un teozofu fantasmagorijās, –   tie abi ir 19. gadsimta bērni.

 Tad lūk, 19. gadsimtā budisms nebūt nepatika visiem. Pirmkārt, līdz brīdim, kad sākās Āzijas reģionu kolonizācija un Austrumu pētniecības attīstība, neviens budismu kā vienotu tradīciju nepazina. Lopess pieņem, ka pirmais, kas sapratis, ka dažādie Budas Šakjamuni atveidojumi dažādās Rietumeiropas valodās (grāmatā tiek uzskaitīti vismaz 300, starp kuriem ir Bad, Beddhou, Boudsaf, Chaca-bout, Chaka-Chimouna, Fohi, Gautemen, Putha, Schekmouniberkan, Xekia, Ziddatare Xumanca, kā arī daudzi citi) un elku statujas Āzijas reģiona valstīs attiecas uz vienu un to pašu personu un reliģiju, ir 18. gadsimta sākuma vācu naturālists un ārsts Engelberts Kempfers (Engelbert Kämpfer), kurš pie šāda secinājuma nonāca, pateicoties informācijai, ko bija ieguvis ceļojumos Japānā un Dienvidaustrumāzijā.

 Kristīgā Eiropa, kas gadsimtiem dzīvoja pēc ļoti vienkārša reliģiski etniskā dalījuma kristiešos, jūdos, musulmaņos un pagānos, Marko Polo pieminētā Sagamoni Borkana sekotājus uzskatīja par elkdievjiem par excellence. Kristiešu misionāriem Dienvidu un Austrumu Āzijā budisti bija paraugs māņticībai, kas Āziju tur savos tumsonības valgos, bet Buda Šakjamuni –   grēcīga ateisma iemiesojums. Lopess piemin arī pazīstamo leģendu par budisma ienākšanu Ķīnā, saskaņā ar kuru ap 60. m.ē. gadu Haņu dinastijas imperators Mins sapnī redzējis pa gaisu lidojoša zeltīta cilvēka stāvu, no kura galvas spīdējuši gaismas stari. Valdnieka ministri to attiecinājuši uz Rietumzemes, tas ir, Indijas, svēto, kura statujas un svētos tekstus pāris gadu vēlāk no Centrālāzijas atveda tieši šim nolūkam organizētā impēriskā delegācija. Šo stāstu piemin arī Marko Polo, bet 16. gadsimta beigās Pekinā dzīvojošais jezuītu misionārs Mateo Riči ķīniešu valodā uzrakstītajā grāmatā apgalvo, ka, ja delegācija būtu turpinājusi ceļu tālāk uz Rietumiem, tā būtu sastapusies ar Jēzus ticību, izvairoties no gadsimtiem ilgā pagānisma, ko Ķīnā ieviesis budisms.

 Tomēr pārsteidzošā kārtā pirms kādiem 150 gadiem Buda no elkdievības atveidojuma akmenī un kokā pārtapa par miermīlīgāko no reliģiju dibinātājiem ar miesu un asinīm.

 Šo alķīmisko kultūras tēla pārvēršanās procesu virzīja gan pieaugošais zināšanu daudzums par Āzijas kultūrām, 19. gadsimta sākumā pirmo reizi ietverot arī tekstu lasīšanu oriģinālvalodās, gan Vakareiropas elites pakāpeniskā sekularizācija, virzoties uz to pasaules tvērumu, kuru Makss Vēbers nosauca par Entzauberung – mistiskās pasaules izjūtas zaudēšanu. Šajā laikā uz Rietumu kultūras skatuves arī parādās diāde "materiālie Rietumi" un "garīgie Austrumi" –   ar savu bēdīgi slaveno programmu Ex oriente lux.

Tieksme pēc Āzijas garīgās kultūras apgūšanas spilgti iezīmējas vācu romantismā; Jaunanglijas transcendentāļu kustības pārstāvis Henrijs Deivids Toro ne tikai lasa Bhagavadgītu, bet arī tulko mahajānas budisma Lotosa sūtras fragmentus, iepretim kristīgās baznīcas dogmatismam atrodot tur savā ziņā kosmiskāku –   šī vārda netriviālajā nozīmē –   pasaules tvērumu. Budismā un hinduismā radniecību saskata Frankfurtes pesimists Artūrs Šopenhauers, kura vēlākais apjūsmotājs Nīče gan Kantu izsmējīgi nosauca par Kēnigsbergas Konfūciju, tomēr pret budismu attiecās jau salīdzinoši pozitīvi. Bet Vāgneram tā arī neizdevās pabeigt operu, kuras libreta pamatā bija Budas Šakjamuni iepriekšējo dzīvju apraksti.

 Visi viņi bija lasījuši 1844. gadā Parīzē izdoto "Ievadu Indijas budisma vēsturē", kuras autors orientālists un College de France sanskrita katedras vadītājs Ežēns Birnufs (Eugène Burnouf) uzskatāms par budisma akadēmiskās pētniecības dibinātāju un tās pirmo izcilāko pārstāvi Eiropā. Tieši ar Ežēnu Birnufu saistāms priekšstats par Budu Šakjamuni kā humānistu, kas senās Indijas hierarhiskajā sabiedrībā vērsās pret kastu sistēmu, kritizējot pastāvošos mitoloģiskos priekšstatus. Viņa eiropeizētais Buda bija racionāls un kritisks, aicinot jebkuru viņa mācības postulātu vispirms pakļaut stingrai analīzei. Šāds Buda ļoti atgādina zinātnieku, tādēļ Lopess tieši Birnufam piedēvē tā saucamā zinātniskā Budas tēla iedibināšanu.

Rietumu pasaulē interese par budismu savu apogeju piedzīvoja 19. gadsimta otrajā pusē, kad 1879. gadā tika izdota Edvina Ārnolda stāstnieciskā poēma "Āzijas gaisma", kas ir "Lalitavistara sūtrā" atspoguļotās Budas Šakjamuni biogrāfijas brīvs pārstāsts. Taču vēl pirms tam 1875. gadā Ņujorkā krievu imigrante Helēna Blavatska kopā ar ASV Pilsoņu kara veterānu, pulkvedi Henriju Stīlu Olkotu (Henry Steel Olcott), nodibināja Teozofijas biedrību, kas kļuva par paraugu daudziem okultisma un ezotērikas atzariem 20. gadsimtā, sākot ar Rērihiem un beidzot ar New Age, savā ziņā radot pirmo okultisma "internacionāli". Iespaidojoties no 19. gadsimta straujās zinātnes attīstības, it īpaši –   Darvina evolūcijas teorijas, Blavatska un viņas sekotāji izveidoja fantāzijas bagātu reliģiski filozofisku pasaules skatījumu, kam, pēc viņu domām, vajadzēja gan ietvert sevī cilvēces garīgās evolūcijas aprakstu, gan būt zinātniskākam par pašu zinātni.

 Ežēna Birnufa skolnieks Lielbritānijā dzīvojošais vācu sanskritologs un salīdzinošās reliģiju zinātnes tēvs Frīdrihs Makss Millers (Friedrich Max Müller) polemizēja ar teozofiem populāro žurnālu slejās, Blavatsku nodēvējot par "spējīgu, mežonīgu un ekscentrisku meiteni", tomēr ieteica visiem ezotēriskā budisma sludinātājiem iemācīties sanskritu vai vismaz pāli. Paradoksāli, taču tieši teozofi, neprotot nevienu no budistu tradīcijas valodām, intensīvi apceļoja Āziju, iepazīstoties ar pašas budisma tradīcijas nesējiem, kurus nekad nebija redzējusi lielākā daļa Eiropas akadēmisko zinātnieku. Orientālisti pētīja tekstuāli restaurētu budismu, kas savā rašanās vietā Indijā nepastāvēja jau kopš 12. gadsimta, bet teozofi, viņu iedvesmoti, iepazinās ar dzīvo budisma tradīciju, izmantojot to pēc sava ieskata.

Teozofiem, piemēram, bija nozīmīga loma budisma atdzimšanā Šrilankā, un viņi iespaidoja arī Indijas neatkarības kustību. Olkots un Blavatska 1880. gadā sava ceļojuma laikā Ceilonā (mūsdienu Šrilanka) pieņēma budismu. Nākamo gadu laikā Olkots palīdzēja dibināt budistu skolas, kā arī sastādīja ekumenisku budistu katehismu, kas budistu skolās tika izmantots par mācību līdzekli. Šo braucienu laikā Olkots un Blavatska iepazinās arī ar nozīmīgāko Ceilonas budisma nacionālistu un modernizētāju Anagariku Dharmapalu, kurš ar savu harizmātisko personību apbūra ASV izglītoto publiku 1893. gada 11. septembrī Čikāgas pasaules izstādes laikā atklātajā Pasaules reliģiju parlamentā. Šajā pasākumā piedalījās gan hinduisma un jogas popularizētājs Svami Vivekananda, gan pirmais japāņu dzenbudisma meistars ASV Sojens Šaku, kura uzrunu angļu valodā bija iztulkojis vēl nevienam nezināmais viņa skolnieks Sudzuki Daisecu Teitaro –   vispazīstamākais dzenbudisma popularizētājs ASV un Rietumeiropā (viņš, starp citu, arī bija aktīvs teozofijas sekotājs). Tieši teozofi bija tie, kuri aktīvi veidoja priekšstatu par budismu Rietumos.

Budoloģija kā 19. gadsimta orientālistikas mantiniece tikai pēdējās pāris desmitgadēs pakāpeniski sākusi atbrīvoties no tā mitoloģizācijas procesa, kas budismu Rietumos pavadījis veselu gadsimtu. Savukārt teozofu un viņu sekotāju visnotaļ radošie fantāzijas augļi mūsdienās nereti degradējušies līdz primitīvam Āzijas reliģiju gogelmogelim, produktam, ar kura palīdzību var labi nopelnīt, bet tā patērēšana no jums neko daudz neprasa.

Donalds Lopess grāmatā “From Stone to Flesh: A Short History of the Buddha” izseko Budas tēlam līdz brīdim, kad pagānisko elku aizstāj orientālistu cilvēciskotais Buda. Varētu teikt, ka ar šo brīdi sākas jauns stāsts, kuru Lopess atsedz Terija lekciju sērijā izdotajā “The Scientific Buddha: His Short and Happy Life”, kas ir “Buddhism and Science: A Guide for the Perplexed” turpinājums. Šo divu pētījumu pamatā ir vēlme saprast, kā ir izveidojies Budas kā zinātniekam radniecīga reliģiskā domātāja tēls.

Rietumu pasaulē Budas Šakjamuni tēla pietuvināšanās laikmeta zinātniskuma kritērijiem bija dabisks process vismaz tiem, kas nejutās cieši saistīti ar tradicionālajām konfesijām, savukārt Āzijā budistiem bija nepieciešams samērot Budas dharmu ar zinātni, kuras teorijas un to lietišķais pielietojums bija jūtams Āzijas kontinenta kolonizācijas procesā un tam sekojošajā konfrontācijā ar kristiešu misionāriem.

 Viens no interesantākajiem un pretrunīgākajiem Āzijas budisma un Rietumu zinātnes dialoga aspektiem, kurā Āzijas budistu līderi aktīvi piedalījās, bija 19. gadsimta vidū Žozefa Artūra Konta de Gobino (Joseph Arthur Comte de Gobineau) izveidotā pseidozinātniskā rasu teorija, kas ne tikai atstāja iespaidu uz antropoloģijas studijām, bet vistiešākajā veidā ietekmēja nacionālsociālisma līderus Vācijā. Priekšstats par āriešu rases pārākumu rosināja dažus budistu līderus Āzijā iedomāties, ka arī Budas mācība ir saistīta ar šo augstāko rasi, un pat lolot sapņus par budismu kā āriešu iespējamo kopīgo reliģiju. Donalds Lopess citē 1937. gada 27. oktobrī Berlīnē saņemto vēstuli, kuru ietekmīgākais budisma modernizācijas virzītājs Ķīnā Daliņa tempļa abats Tai Sju adresēja "vācu tautas līderim Ādolfam Hitlera kungam":

"Mūslaiku zinātnisko civilizāciju ir radījusi āriešu rase, bet senatnes reliģiskā kultūra savu kulmināciju piedzīvo budismā, kura dibinātājs Buda Šakjamuni arī bija āriešu izcelsmes. Nepārprotami –   cilvēki Eiropā un Amerikā mūsdienās nav laimīgi tāpēc, ka viņu dzīves vada tikai zinātne, kas nevar piedāvāt atbildes uz reliģiskiem jautājumiem. Viņiem ir nepieciešamība pēc reliģijas. Lielākā daļa reliģiju ir pretrunā dabaszinātnēm, vienīgi budisms ir uzņēmis sevī zinātnes izpratni, patiesībā to pārspējot. Budismam ir lemts kļūt par Eiropas un Amerikas tautu reliģiju. Budisms ir atklājis fundamentālu patiesību, ka cilvēkam, kas vēlas sasniegt pilnību, ir jāpiemīt četriem tikumiem: līdzcietībai (pret savu līdzcilvēku vajadzībām), spējai pakļauties (sociālajai hierarhijai), labiem darbiem (pilnveidošanās vajadzībām) un drosmei (pārvarēt opozīciju). Indijas un Ķīnas tautām piemīt pirmās divas īpašības, bet lielā mērā pietrūkst divu pēdējo. Tāpēc viņu personības ir nepilnīgas un budisma svētība viņiem pilnībā vēl nav pavērusies. Es ticu, ka ģermāņu tauta, ko apvienojis Fīrers, ir brīnumaini attīstījusi trīs īpašības: zināšanas, pakļaušanos un drošsirdību. Tāpēc tikai budistu reliģija, kurā šīs trīs īpašības ir pamatvērtības, var būt par ģermāņu tautas reliģiju. Tikai pati izcilākā āriešu dzimtas atvase, Šakjamuni, Svētais, var būt par ģermāņu tautas –   izcilākās āriešu dzimtas atvases –   reliģisko līderi. Ja Fīrers vēlēsies apgūt budisma reliģiju, kas var kļūt ļoti nozīmīga mūsdienu Eiropai un Amerikai, un ģermāņu tautai, es aicinu viņu man rakstīt, un es ar prieku atbildēšu visu, ko zināšu. Novēlu jūsu valdībai bezbailīgu stabilitāti!"

Kā atzīmē Lopess, no šīs vēstules nevajadzētu izdarīt secinājumus par Āzijas budistiem kā nacisma simpatizētājiem; to lielākā daļa vispār nenojauta, kas notiek Eiropā. Izņēmums gan ir vairākums japāņu budistu, kas bija aktīvi Japānas impēriskās ekspansijas atbalstītāji, pret kuriem –   ja ņem vērā, ka Japāna 1937. gadā sāka uzbrukumu Ķīnai, kuras Mandžūrijas daļu tā bija okupējusi jau kopš 1931. gada, –   savā vēstulē netieši vērsās Tai Sju, apelējot pie Hitlera āriešu sentimenta. Šajā vēstulē zīmīga ir ne vien rasu teorijas piesaukšana, bet priekšstats par budismu kā līdzvērtīgu zinātnei vai pat pārāku par to.

Lopess ir pārliecināts, ka mīts par budisma un mūsdienu zinātnes brīnumaino savietojamību, kā arī pārliecību, ka klejojošais ubagotājs Buda Šakjamuni zināja visu par fenomenālās pasaules uzbūvi, ir saglabājies līdz pat mūsu dienām. Tādā populārzinātniskā formā, pēc Lopesa novērojumiem, tas sastopams Einšteinam piedēvētajā apgalvojumā, ka budisms ir nākotnes kosmiskā reliģija, kas nepieciešama cilvēcei, –   izteicienā, kas kā kūlas ugunsgrēks klīst pa virtuālo pasauli, bet nav atrodams nekur citur. Atliek vien pieņemt, ka Einšteins ko tādu ir teicis, un noticēt viņa teiktajam (nu kā gan lai Einšteinam nenotic!), lai tūlīt pat trauktos uz grāmatveikalu un cerībā visu uzzināt par Budu iegādātos Dīpaka Čopras "Buda. Stāsts par apskaidrību", kura anotācijā teikts, ka šajā "aizraujošajā grāmatā" dzīvē atgriezts

"Buda –   jaunais princis, kurš pameta mājas un atteicās no mantojuma, lai atklātu savu īsto būtību... Lai gan šodien mēs pazīstam Budu kā miera simbolu, viņa dzīvesstāsts bijis satraucošs un valdzinošs, mīlestības un seksa (sic! –   K. E.), slepkavību un zaudējumu, cīņu un sakāvju pilns. No akmeņainās realitātes laukiem līdz dvēseles virsotnēm Buda apbur un iedvesmo, galu galā aizvedot mūs tuvāk sapratnei par dzīves, kā arī pašu patieso dabu."

Jau agrīnajā budistu literatūrā –   pali kanona nikājās un ķīniešu tulkotajās āgamās –   Buda ir atainots gan savā cilvēciskajā, gan pārcilvēciskajā hipostāzē; līdztekus cilvēciskajam aprak­stam ir atrodams viņa pārdabisko īpašību un spēju uzskaitījums, it īpaši tas pamanāms 32 primārajās varena cilvēka mahāpuruša ķermeniskajās pazīmēs: labi novietotas pēdas; riteņa simbols uz plaukstām un pēdu apakšām; uz āru izvirzīti papēži; gari un smalki roku un kāju pirksti; maigas rokas un kājas; roku un kāju pirksti savienoti ar plēvi; uz āru izvirzītas potītes; antilopes kājas; stāvot un nesaliecoties ar abām rokām var aizsniegt ceļgalus; ādas apvalks ap dzimumorgāniem; zeltaina āda; āda ir tik gluda, ka uz tās nepaliek putekļi; mati uz ķermeņa aug katrs no savas poras; ķermeņa apmatojums aug taisni, vijoties pa labi; ķermenis aug taisni; uz ķermeņa ir septiņi izciļņi; ķermeņa augšdaļa ir kā lauvai; pleci nav izroboti; ķermeņa proporcijām piemīt banjana koka simetrija; krūtis ir vienādi apaļas; izcila garšas izjūta; lauvas žoklis; 40 zobu; vienādi zobi; zobi cieši cits pie cita; zobi balti un mirdzoši; gara mēle; dievišķa balss kā kalavinka putnam; zili melnas acis; skropstas kā govij; balta dzimumzīme starp uzacīm, kas atgādina zīdainu pūku; izaugums uz galvas –   ušnīša. Vēlāk šīm primārajām īpašībām pievienojās 80 sekundārās un oreols ap zeltaino ķermeni. Budas atraktīvajai un dziļajai balsij, saskaņā ar agrīnajiem tekstiem, piemita astoņas īpašības: tā bija skaidri izteikta, saprotama, melodiska, sadzirdama, skanīga, daiļskanīga, dziļa un dzidra. Vēlākā mahajānas tradīcija pieņēma, ka, lai arī Buda izklāsta mācību vienā valodā, klausītāji to bija spējīgi uztvert katrs sev saprotamajā mēlē. Budam piemīt arī seši augstāko zināšanu veidi: pārdabisks spēks; dievišķā auss; spēja lasīt citu prātu; atmiņa par iepriekšējām eksistencēm; dievišķā acs; pilnīga mentālo aptraipījumu izzušana. Agrīnā budisma periodā Budas cilvēciskās īpašības sajaucas ar pārdabiskajām, turpretī mahajānas tradīcijā Buda jau pārtop par visvarenu un visaptverošu dievību, apgaismības pamatprincipu visa pastāvošā pamatā, kas apveltīts ar pārdabiskām īpašībām un atribūtiem.

Personīgi man vislielākās galvassāpes budismā allaž ir sagādājis karmas jautājums. Karma, tāpat kā ikviens iepriekšnoteiktības princips, vienlaikus, šķiet, izskaidro visu, taču galu galā nepaskaidro neko. Pirms gada Taivānā man bija iespēja piedalīties lekcijā, ko vadīja viens no 17. Karmapas iemiesojumiem Trinle Taje Dordže (Trinley Thaye Dorje), kas bija iebraucis Taipejā un Taidžunā savas Āzijas Dharmas tūres ietvaros. Taivānieši un no Honkongas atbraukušie rietumnieki bija sajūsmā par šo jauno un simpātisko lamu, kas tikpat veiksmīgi varētu veidot popmūziķa karjeru, ja būtu pārmiesojies, piemēram, Dienvidkorejā.

Bet mani jau ilgi bija tirdījis jautājums, kā budistu sholasti izskaidro holokaustu: proti, kā tas nākas, ka vairāki miljoni cilvēku pagadījās vienkopus, lai viņus visus industriāli noslepkavotu? Vai tas ir saistīts ar viņu karmu? Ko viņi visi bija tādu izdarījuši, lai piedzimtu par jūdiem? Iznāk, ka neitrālais cēloņu un seku likums darbojas tā, ka visi grēkāži 20. gadsimtā atdzima kā jūdi, armēņi vai kambodžieši? Un Staļins, Hitlers, Mao un Pols Pots būtu jāuztver par karmas instrumentiem, jo citādi tie desmiti miljoni piedzimtu kā vistas un govis tagadējā lopkopības industrijā?

Savu jautājumu uzdevu arī ķīniski, lai saprastu vietējie taivāniešu mūki un mūķenes. Vispirms sekoja auditorijas aplausi, kas it kā liecināja, ka karmas jautājumi neliek mieru arī citiem. Tomēr simpātiskā lamas atbilde bija no sērijas "dievs darbojas neizprotami".

Budistiem, nenoliedzami, ir arī tehniskāki risinājumi šādām problēmām. Vēlīnā budisma virzieni izmantoja specifisku hermeneitisko metodi, apgalvojot, ka Buda mācīja atbilstoši klausītāju sapratnes spējām. Tā kā Budas apgalvojumi nevar būt pretrunīgi, budismā jau no paša sākuma izveidojās kanoniskās interpretācijas tradīcija, kas pasludināja, ka atbrīvošanos no pārdzimšanas, viszināšanu, visu lietu nepastāvību, reinkarnāciju un citas budismam būtiskas koncepcijas neapgaismota apziņa nemaz nespēj izprast, lai gan tās visas var pierādīt racionālā un loģiskā ceļā.

7. gadsimta indiešu budisma loģiķis Dharma­kīrti traktātā "Prāmanavārttika" pieņem, ka visi fenomeni ir iedalāmi trīs kategorijās: acīmredzami fakti (pieejami tiešā uztverē), nedaudz apslēpti fakti (nav pieejami tiešā uztverē, bet ir izsecināmi loģiskā veidā) un ļoti apslēpti fakti, kas nav pieejami ne tiešā uztverē, ne loģiski izsecināmi. Kā raksturīgāko piemēru viņš min dāsnumu, kas nākamajā dzīvē nes bagātību. Karma un reinkarnācija ietilpst ļoti apslēpto faktu kategorijā, un, teiksim, man kā neapgaismotam sansāras iemītniekam nav pa spēkam saprast tās noslēpumu, tādēļ man atliek tikai paļauties uz autoritātēm –   kanoniskajiem tekstiem un tiem, kas savā attīstībā stāv pakāpi augstāk par mani.

Donalds Lopess uzsver, ka budisms zaudē daudz no sava sākotnējā satura, ja Budam Šakjamuni atņem viņa pārdabisko tēlu, kas bija pazīstams budistiem jau kopš senatnes. Savukārt dharma, mēģinot doktrīnu iespīlēt zinātnes Prokrusta gultā, zaudē savus svarīgākos elementus –   karmu, pārmiesošanos, tradicionālos kosmoloģiskos priekšstatus. Man gan šķiet, ka tiem, kuriem budisms ir dzīva tradīcija gan Āzijā, gan Rietumos, vienmēr ir bijis svarīgi to piemērot savām vajadzībām, kā to, starp citu, darījuši arī paši budisti jau vairāk nekā divus tūkstošus gadu. Nekāda snobisko zinātnieku līga viņiem to nevarēs aizliegt, lai kā viņus kauninātu ob­skurantismā.

Domāt par atsevišķiem budistu doktrīnas aspektiem man liekas svarīgi, pat neizbēgami, jo budisms, kas ir bijis Ķīnas filozofiskās tradīcijas sastāvdaļa jau pusotru tūkstoti gadu, man ir nozīmīgs kā Ķīnas tradicionālās domas vēsturniekam. Šajā ziņā budismu kā filozofisku pasaules apjēgumu es uztveru, samērojot to ar Meraba Mamardašvili un Aleksandra Pjatigorska pārliecību, ko viņi savas grāmatas "Simbols un apziņa: metafiziski pārspriedumi par apziņu, simbolismu un valodu" ievadā "No autoriem" min zemsvītras piezīmē: "Abi mēs esam pilnīgi pārliecināti, ka ir (nevis "eksistē", bet "ir"!) viena filozofija, kas atšķirīgi īstenota dažādu valstu, kultūru, laikmetu un personību tekstos. Vienkārši viens un tas pats tajā darbīgs spēks uzliesmojis pasaulē kā dažādi vārdi." No eksistenciālā viedokļa, es šad tad izjūtu šīs reliģijas un filozofijas spēcīgo terapeitisko vilkmi, tomēr vairs nespēju veikt noturīgu un paliekošu lēcienu ticības mierinājumā.  Man pietiek ar apziņu, ka ir pieejami budistu filozofiskie traktāti un reliģiskās pieredzes teksti, pateicoties kuriem, kaut kas manī var notikt un mainīties, kaut arī tikai uz brīdi. Bet var arī nenotikt nekas.