Kā tu attaisno savu eksistenci?

Ne katrai domai vajadzīgs stāsts, bet teikt, ka ne katram stāstam vajadzīga doma, būtu muļķība. Ne visa filozofija ir literāra, ne visa literatūra ir filozofiska, taču no Platona mītiem līdz Prusta apziņas līkločiem stiepjas pavediens, kas dīvainā veidā savij domu un stāstu jeb, plašāk ņemot, filozofiju un literatūru. Cilvēces domāšanas un stāstniecības vēsturē ir tikai dažas epizodes, kas savā intensitātē var līdzināties notikušajam vācu zemēs 18. gadsimta nogalē un 19. gadsimta sākumā. No Gētes un Kanta līdz Hēgelim un Helderlīnam vācu valodā notika tik daudz, ka tā aptveršanai nepietiek ar pāris simtiem gadu. Daļējs Ziemeļamerikas indiāņu pēctecis Čikāgas Universitātes Ģermānistikas nodaļas vadītājs Deivids Velberijs (1947) ir viens no tiem, kas savas dzīves lielāko daļu ir pavadījis, mēģinot aptvert to, kas vācu literatūrā un filozofijā notika tajos dažos gadu desmitos un ko tas joprojām nozīmē. Es viņam pievērsu uzmanību drīz pēc tam, kad Hārvarda Universitātes izdevniecībā iznāca grāmata A New History of German Literature (2005) – Velberijs bija tās sastādītājs un galvenais redaktors. Tā ir fascinējoša grāmata, pie kuras ir patīkami atgriezties; vienlaidu stāstījuma vietā to veido 200 esejas, kas ietiecas atsevišķās šīs vēstures epizodēs no 744. līdz 2001. gadam. Taču interesantākais viņa kā literatūrzinātnieka darbā ir mēģinājums noturēties filozofijas un literatūras krustcelēs, tur, kur doma izvēršas stāstā un stāsts turas domā.

^A. R.

Rīgas Laiks: Vai jūs esat filozofs?

Deivids Velberijs: Nē. Literatūras pētnieks. Taču es specializējos vācu literatūras klasiskajā periodā – apgaismībā, klasicismā, romantismā –, tāpēc esmu daudz saskāries ar vācu filozofiju. Ir grūti izprast vācu literatūru un citus tā perioda darbus, neapgūstot vācu filozofiju. Taču es neesmu filozofs stingrā šā vārda nozīmē.

RL: Jūs gribat teikt – neesat filozofs pēc izglītības vai arī neesat filozofs pēc pārliecības?

Velberijs: Nē, nē – pēc izglītības. Un vēl es, protams, neesmu profesionāls filozofs.

RL: Jūsuprāt, filozofija ir profesija?

Velberijs: Filozofija klasiskā izpratnē ir paredzēta, lai sniegtu zināmus orientierus dzīvē, un tam nevajadzētu attiekties tikai uz profesionāļiem, kas ir filozofi pēc aroda. Tādā ziņā filozofija mani interesē. Bet es uzskatu arī, ka filozofijas tradīcijai piemīt iekšējas normas un prasības, kuras kārtīgi apgūt var tikai ar pamatīgu apmācību, un tādā ziņā es neesmu filozofs. Viena no lietām, kas darbā Čikāgas Universitātē man ir bijusi svarīga… Es šeit esmu jau vienpadsmit gadus, pirms Čikāgas es biju Džonsa Hopkinsa Universitātē Baltimorā un pirms tam – Stanfordā. Šeit filozofi un literatūras pētnieki sadarbojas daudz vairāk nekā jebkurā citā iestādē, kur esmu strādājis. Tas nozīmē, ka es kā literatūras pētnieks sadarbojos ar cilvēkiem, kuri ir apguvuši filozofijas kanonu, kuri pazīst filozofiskās argumentācijas normas. Tā man ir bijusi ļoti bagātinoša pieredze, taču šeit ir svarīgi izcelt kādu, tā sakot, akadēmiskās politikas momentu – proti, filozofijas nošķiršana no citām disciplīnām dabiski noved pie sava veida pseidofilozofiskas domāšanas veidošanās citās disciplīnās, jo to pārstāvjiem nav ar ko runāt. Un tas ASV akadēmiskajai videi ir bijis diezgan raksturīgi jau labu laiku – radās augsti izglītotu cilvēku grupa, kas nodarbojās ar tā saucamo analītisko filozofiju, atstājot bez ievērības veselu filozofisku interešu kopumu, piemēram, estētiku, literatūru, eksistenciālos jautājumus, jautājumus par vēsturi, par laikmetīguma dabu. Šie jautājumi filozofus parasti neinteresē. Tāpat netiek aplūkoti arī daudzi pagātnes autori. Bet daudz ražīgāk, protams, ir strādāt kopā ar filozofijā izglītotiem cilvēkiem. Un tā ir viena no lielajām priekšrocībām šeit – iespēja strādāt kopā ar filozofiem. Tā, piemēram, pēdējo pāris gadu laikā šeit, Čikāgas Universitātē, mums ir bijuši semināri, kurus es esmu vadījis kopā ar kolēģiem no Filozofijas fakultātes.

RL: Ar kuriem?

Velberijs: Pagājušajā gadā mēs ar Filozofijas fakultātes profesoru Džeimsu Konantu pasniedzām amerikāņu filozofa Stenlija Kavela¹ filozofijai veltītu semināru divās daļās. Pirmajā daļā mēs nodarbojāmies ar viņa lielisko filozofisko darbu “Saprāta galvojums” (The Claim of Reason). Šajā daļā vadību uzņēmās Konants. Tas ir ļoti, ļoti sarežģīts filozofisks darbs, kas ietver izvērstu polemiku ar Ostinu, Vitgenšteinu un pāris citiem filozofiem. Un otrajā daļā mēs pētījām Kavela esejas par literatūru, estētiku un kino. Semināru apmeklēja kādi 40 cilvēki no vairākām studiju programmām, bija filozofijas studenti, bet arī literatūrpētniecības studenti. Vēl vienu tādu kursu es pasniedzu kopā ar kolēģi Robertu Pipinu – par mākslas laikmetīguma filozofiskajām teorijām. Mēs sākām ar vācu romantiķiem, ar Frīdrihu Šlēgelu, Šellingu, tad pamatīgi koncentrējāmies uz Hēgeli un beigās apskatījām Nīči, Heidegeru un pāris mūsdienu nevācu mākslas kritiķus.

RL: Šis periods, kurš ilga 25–30 gadus, ir droši vien ražīgākais posms vācu filozofijā, un tajā tapuši arī daži no izcilākajiem vācu literatūras darbiem. Kādi faktori izraisīja šo radošo izvirdumu vācu filozofijā un literatūrā?

Velberijs: Tas ir interesants jautājums. Ir dažādas versijas. Viena svarīga versija to saista ar vilšanos sabiedrības feodāli aristokrātiskajā struktūrā un buržuāziski tirdznieciskas sabiedrības rašanos. Citiem vārdiem, Eiropas sabiedrībai parādījās jauna izpratne par sevi, tā bija veidojusies 18.gadsimta laikā un līdz tam nebija plaši izpaudusies. Šis varētu būt viens cēlonis. Taču, manuprāt, galvenā lieta šajā periodā, kurā darbojās tādi cilvēki kā Gēte, Šillers, brāļi Šlēgeli, Novāliss, E.T.A.Hofmanis, Helderlīns un viss pēc Kanta uzplaukušais filozofijas zieds… Es uzskatu: ja būtu jāizvēlas viens jēdziens, kas apvienotu visus šos cilvēkus, tas būtu brīvības jēdziens. Uzskatu, ka šis filozofiskais uzplaukums ir brīvības domas pašizpausme. Es teiktu, ka tā ir centrālā doma. Cilvēka gara, cilvēka intelekta brīvības atklāšana, laikmeta galvenā termina – Geist – atklāšana, kas būtībā veido pats sevi, pats sev nosaka likumus. Tas ir pašnoteicošs. Un jebkura cilvēka dzīves forma ir šīs pašnoteikšanās izpausme tādā ziņā, ka tā izdod likumus pati sev – vai tās būtu sociālās dzīves formas vai mākslinieciskās formas, vai filozofiskās domas formas.

RL: Pirms jūs izklāstījāt savu redzējumu par šo centrālo jēdzienu, jūs pieminējāt tirdznieciskās buržuāzijas rašanos kā vienu no veicinošiem socioloģiskiem faktoriem. Kāds tirdznieciskajai buržuāzijai sakars ar brīvības jēdzienu?

Velberijs: Nu, šo pašnoteikšanās domu galu galā attīsta tieši buržuāzija. Buržuāzija attīsta pašiniciatīvas domu, tā tiecas pēc dzīves veida, ko varētu saukt par būtībā “šaipasaulīgu” – proti, tādu, kas nav vērsts uz “pārpasaulīgu” jeb transcendentālu realitāti. Tādā ziņā man šķiet, ka šeit ir saistība… Kāds teiks, ka doma par brīvību ir kaut kādas sociālas organizētības izpausme. Es tam drīzāk pieietu citādi, jo man šķiet, ka jautājums par brīvības domas vērtīgumu ir tik nozīmīgs, ka to nevajadzētu reducēt līdz kādas ideoloģijas izpausmei. Ir jāsaprot, ka doma par brīvību ir kaut kas tāds, kas tur mūs savā varā.

RL: Es labprāt pakavētos pie brīvības jēdziena. Taču, pirms par to jautāju, es gribētu noskaidrot jūsu viedokli par vēl kādu socioloģisku teoriju, kuru Randals Kolinss izvērsa vienā no savām grāmatām. Viņš raksta, ka šī uzplaukuma izšķirošais socioloģiskais faktors bija tas, ka nelielas cilvēku grupiņas sāka savā starpā par šīm lietām runāt un viņi regulāri tikās, diskutēja, apmainījās ar vēstulēm, ar sievām, nu – ar visu. Cik socioloģiski vai vēsturiski patiess, jūsuprāt, ir šāds apraksts?

Velberijs: Man tā šķiet ārkārtīgi interesanta doma. Ļaujiet man šajā sakarā citēt piezīmi, ko kādā diskusijā pēc savas lekcijas izteica Alesders Makintairs, viens no nozīmīgākajiem amerikāņu filozofiem. Viņš teica: “Manā skatījumā filozofija ir dzīva tikai sarunā.” Un savā ziņā šo domu var saistīt ar to, ko sakāt jūs. Man šķiet, ka tā ir burvīga doma. Vairums filozofu droši vien teiktu, ka filozofija sākas ar Sokratu, ar sarunas situāciju. Tātad saruna ir tā stihija, kurā dzimst filozofija. Es nezinu šo grāmatu, taču jūsu aprakstā ir vairākas lietas, kas sasaucas ar situāciju 18. un 19.gadsimta mijā, teiksim, Vācijā. Viena no tām, protams, ir romantiķu pulciņš, kas attīstīja Symphilosophieren ideju. Tā nozīmē kopīgu filozofēšanu. Tā ir sanākšana un filozofēšana kopā, atsakoties no individuālās autorības. Tā ir ideja par filozofiju kā domas atraisīšanos, kas notiek kopīgā sarunā, katram indivīdam pievienojot sarunai kaut ko no sevis, koriģējot savu pozīciju šīs domu apmaiņas rezultātā, – faktiski tā ir tāda kā dialektiska domas atraisīšanās. Cits šīs idejas aspekts, kas man šķiet interesants, ir saistīts ar to, ka pat globālās sabiedrības kontekstā… proti, ja padomā, cik daudz cilvēku ir pasaulē…

RL: Diezgan daudz.

Velberijs: Diezgan daudz. Un vai nav apbrīnojami, ka relatīvi nelielai cilvēku grupai var būt tik milzīga ietekme uz pasaules sabiedrību? Tas, protams, bija viens no Stefana Georges pulciņa darbības programmatiskajiem aspektiem 20.gadsimta sākumā Vācijā. Un Georges pulciņa ietekme tiešām bija diezgan ievērojama – ne tikai Vācijas mākslas pasaulē, bet arī akadēmiskajā vidē. Šis pulciņš veidojās ap vienu centrālo personu, kuru pārējie dalībnieki sauca par “meistaru”, – ļoti nefilozofiska doma, es teiktu. Taču šis ir piemērs tam, kā neliela grupa var izstarot milzīgu iespaidu uz apkārtējo pasauli.

RL: Un kas pašlaik ASV ir meistari?

Velberijs: Nezinu. Es nezinu, vai tādi vispār ir…

RL: (Smejas.) Nē, tas bija joks.

Velberijs: Taču, turpinot šo domu, man svarīgāks šķiet jautājums par universitāti. Universitāte mūsdienās atrodas zem pastāvīga spiediena – no naudas devēju puses, no valdības puses un tā tālāk – arvien kāpināt produktivitāti. Es domāju, ka universitātēm ir jāmeklē ceļi, kā radīt vidi sarunām. Ja filozofija tiešām dzīvo sarunās, tad vides atrašana sarunai ir svarīgs universitātes uzdevums.

RL: Lieliski, bet atgriezīsimies pie tā, ko jūs uzskatāt par svarīgāko tā perioda jēdzienu, – pie brīvības. Kuras no daudzajām tā laika brīvības koncepcijām jums šķiet interesantākās, svarīgākās, jēdzīgākās?

Velberijs: Nu, bez Kanta filozofijas, sevišķi bez viņa ētikas, šīs koncepcijas vispār nav iedomājamas. Tāpat arī Kanta tēze par domāšanas spontanitāti – visas šīs idejas lika pamatu brīvības jēdziena izstrādei pēckantiskajā ideālismā. Ja šī filozofija ir pēckantiska ne tikai hronoloģiskā nozīmē, tad tās kantisms izpaužas tieši viņa brīvības jēdziena pārdomāšanā – gan tā ētiskajā, gan epistemoloģiskajā aspektā. Ja man būtu jāizvēlas augstākie pēckantiskās diskusijas punkti, es norādītu uz diviem izšķirīgiem mirkļiem, kas, es teiktu, deva tādu kā sākotnējo grūdienu. Pirmais ir Šillera darbi. Šillers Kanta filozofiju izved no sholastiskuma un padara to par antropoloģisku domu filozofiskās antropoloģijas izpratnē – izveido nojēgumu par brīvu cilvēku, kurš rada pats sevi, padara to par cilvēces vēsturiskās izglītības jēdzienu un par mākslas kā brīvības iemiesojuma jēdzienu, kā brīvības īstenojumu tādā formā, kas mums parādās jutekļiem tveramā veidā. Tāds ir skaistuma jēdziens, ko attīstīja Šillers. Un viņš to izsaka valodā, kas ir daudz vieglāk saprotama nekā Kanta valoda. Šillers šo domu, Kanta domu par brīvību, izvērsa vēsturiskā dimensijā, kur brīvība pakāpeniski izpaužas dažādos veidos, sevišķi – ētiski, politiski un mākslinieciski. Ir teikts, un es piekrītu, ka Šillers iezīmē izšķirīgo pagriezienu no Kanta mākslas teorijas uz ideālistu mākslas teoriju. Un tam ir saistība ar viņa izpratni par brīvību. Vispārējais uzskats ir tāds, ka Kants skaistumu redz kā būtībā subjektīvu fenomenu. Subjektīvu nevis tādā ziņā, ka katrs to redz citādi, bet tādā ziņā, ka estētiskā spriedumā iesaistītās normas patiesībā ir prāta normas. Un Šillers parādās un saka: nē, brīvība patiesībā iemiesojas mākslas darbā, un tieši tas mākslas darbam piešķir tā māksliniecisko raksturu. Tā ir šīs cilvēciskās brīvības, kas ir mūsu būtības kodols, izteikšana, īstenojums jeb pašizpausme. Tas ir aizsākums ideālistu teorijām visās to dažādajās formās. Redzēt mākslu kā gara pašizpausmes veidu, un gara pašizpausme nozīmē tam sevi saprast savā brīvībā, kā sevis noteicēju. Tāpēc Šillers man šķiet viens no izšķirīgajiem pamatiem. Un tad ir vēl viens izšķirīgs brīdis, un tā ir Fihtes iejaukšanās. Fihte 1794.gadā sarakstīja savu “Zinātņu mācību”, “Wissenschaftslehre”.

RL: Sāka rakstīt, ne?

Velberijs: 1794. gadā tā ir pabeigta. Tas ir, viņš to, protams, rakstīs un pārrakstīs vēl un vēl…

RL: To es arī biju domājis.

Velberijs: …bet pastāv 1794.gada Wissenschaftslehre izdevums, pēc kura viņš nolasīja lekciju kursu Jēnas Universitātē, kur tolaik bija profesora amatā. Un tas, protams, ir viņa formulētais subjektivitātes jēdziens jeb tā saucamais absolūtā “Es” jēdziens. Filozofu aprindās Fihti daudzus gadus uzskatīja par diezgan ekstrēma subjektīvisma pārstāvi. Taču tas tā nebūt nav. Fihte formulēja cilvēka prātības būtiskāko iezīmi, un šī iezīme ir spontanitāte.

RL: Atvainojiet, prātības?

Velberijs: Cilvēka prātība, mindedness, prāta klātesamība – tas ir termins, ar kuru pašlaik visbiežāk tulko vācu vārdu Geist. Es nezinu, kā ir ar jūsu valodu, bet tas ir grūti tulkojams termins. Ja to tulko kā “prāts”, tad tas ļoti izskatās pēc atsevišķa indivīda prāta, ko mēs…

RL: Un, ja to tulko kā “gars”, tad…

Velberijs: Tad tas izkūp gaisā, vai ne? (Smejas.) Tāpēc viens no ieteiktajiem tulkojumiem ir “prātība”. Bet, redziet, kad runājam par prātību, mēs runājam par racionalitātes, racionālas domāšanas nosacījumiem, un pie šiem nosacījumiem varētu piederēt arī kaut kas tāds, kas nav ieslēgts smadzenēs, pareizi? Kaut kas tāds, kas atrodas kaut kur, teiksim, savstarpējās attiecībās. Piemēram, manās attiecībās ar pasauli pastāv nošķīrums starp to, kas pasaulē ir, un to, ko es par pasauli domāju, – tātad es sevi nošķiru no pasaules un, to darot, es saprotu, ka veicu šo nošķīrumu. Viss, ko Hēgelis formulē savā domā par garu, ir tikai to nosacījumu apraksts, kuri nepieciešami, lai mēs vispār varētu domāt. Un tieši Fihte sāka to būvēt.

RL: Ja jūs šo domu saistāt ar Fihti, vai mēs nevarētu būt vēl precīzāki un saistīt to ar vienu konkrētu pieredzi, kas viņam bijusi? Fihtem bija kāda ļoti intensīva domas pieredze, kura, ja pareizi saprotu, noveda pie tā, ka viņš mēģināja šo pieredzi saprast… Vai arī tas pārāk sašaurina tēmu?

Velberijs: Nē, nē, tas, ko jūs sakāt, ir ļoti svarīgi Fihtes saprašanai vispār. Par Fihti varētu teikt šādi: viena no viņa domām ir, ka filozofēšana ir nesaraujami pirmajā personā, proti, ka, filozofiskas domas saprašana ir nevis X atvedināšana no Y, bet šīs domas padarīšana par savu. Filozofēt nozīmē teikt: jā, šī ir mana doma. Tādēļ sakņošanās noteiktā pieredzē ir ārkārtīgi svarīga. Fihte uzskatīja, ka lielais filozofijas jautājums laikā, kad viņš rakstīja “Zinātņu mācību”, ir nošķīrums starp to, ko viņš sauc par dogmatismu, no vienas puses un kritisko jeb transcendentālo filozofiju no otras. Dogmatisms ir tēze, ka mūsu attiecības ar pasauli nosaka tas, kā šī pasaule mūs ietekmē. Mēs esam pakļauti cēloniski noteicošām attiecībām. Kritiskais jeb transcendentālais filozofs uzskata, ka mēs paši izveidojam pasauli, citiem vārdiem, pateicoties domas spontanitātei, mēs to veidojam kā pašu pārdzīvotu pieredzi, tai skaitā objektīvu pieredzi – pieredzi, kas objektīvi pastāv, jo citādi patiesība nav domājama. Fihte uzskata, ka pie izvēles par labu kādai no šīm divām pozīcijām nevar nonākt loģiskas argumentācijas ceļā. Ir vienkārši jāpieņem viena no tām. Citiem vārdiem, lai saprastu kritisko filozofiju, ir, tā teikt, tā jāpiesavinās, jāpadara par savu. Šeit jūs redzat, cik cieši tas viss ir saistīts ar domu par brīvību, pareizi? Ir jābūt brīvam, lai domātu par brīvību. Tā arī ir šī filozofija “pirmajā personā”, un Fihte sāk savu… tā, kā nu tur bija… viņš sāk par to runāt jau pirmajā ievadkursā par “Zinātņu mācību” 1797.–1798. gadā. Viņš sāk ar to, ka saka saviem klausītājiem: es gribu, lai jūs to darāt! Viņš ved viņus caur domu eksperimentiem, viņš nesaka: “Ja A, tad B,” – un viņš nesaka: “Ir tā un tā,” – viņš saka: “Padomājiet par savu roku; tagad padomājiet par savu domāšanu par roku.” Viņš ved viņus pa šīm takām, jo uzskata, ka šādā domāšanas pašrealizācijā ir sava veida acīmredzamība, pareizi? Arī tas ir viens no lielajiem tā laikmeta atklājumiem. Tas ir atklājums, ka apziņa spēj uzreiz apjaust pati savas darbības un tās saprast, un tas noved pie filozofiskas metodes, kuru pirmais attīsta Fihte un kuru vēlāk Hēgelis attīsta tālāk savā fenomenoloģijā. Hēgelis saka, ka fenomenologs neiejaucas apziņas atraisīšanās procesā. Viņš ļauj apziņai atraisīties pašai pēc saviem noteikumiem. Viņš ļauj darboties tam, ko viņš sauc par dabisko apziņu, pareizi? Das natürliche Bewusstsein. Tā atraisās pēc saviem noteikumiem, sākot ar šādu pamatapgalvojumu: lūk, pasaule – tas, kas ir, – lūk, tā. Viss, ko mēs varam pateikt par pasauli, ir tas, ka tā ir, lūk, viss šis! Un tad tā pamet šo pozīciju un saka: nē, pasaule nav šis, tā ir “es”, tā ir “es domāju”, tā ir “es esmu”, tā ir viss, ko es šajā brīdī pieredzu. Un jau pēc tam dabiskā apziņa mēģinās atrast citu pozīciju un pakāpeniski pāries no šīs maņu uztvērumos sakņotās noteiktības pozīcijas uz uztveres pozīciju un no turienes uz nākamo pozīciju… Bet šīs pārejas nediktē filozofs no ārpuses, tās atraisās pašas dabiskās apziņas semantikā. Taču filozofam šeit ir funkcija, un šo funkciju Hēgelis sauc par reines Zuschauen². Tieši šī apziņai imanentā metapozīcija vēro apziņas atraisīšanos. Un tad, protams, hēgeliskais filozofs attiecībā uz dabisko apziņu nodrošina naratīva nepārtrauktību, dod skaidrojumu pārejām starp šīm fāzēm, jo viņš to visu vēro no retrospektīva skatpunkta. Tāpēc šī Fihtes doma par apziņas intuitīvo sevis uztveri, manuprāt, ir ļoti svarīga.

RL: Pirms turpinām, labprāt uzdotu jums personīgu jautājumu. Vai jūs piemēra labad varētu minēt kādu domu, ko esat piesavinājies Fihtes izpratnē? Ko esat padarījis par savu?

Velberijs: Nu, man šķiet, ka šī pirmās personas pozīcija ir gandrīz visās mūsu domās. Kad es jūs aicinu ienākt, es tiešām arī vēlos, lai jūs ienāktu, un, kad kaut ko domāju nopietni, tad es no šīs domas neatkāpšos. Taču tas ir tāds triviāls piemērs. Ir arī tādas domas kā, piemēram, doma par brīvību – jūs droši vien jautājot domājāt kaut ko tādu –, ko mēs varētu uzskatīt par centrālām, visaptverošām domām, kuras mūsu dzīvē pilda organizējošu funkciju. Tieši šādas domas, manuprāt, interesēja Fihti. Domājot par brīvību, tu sakārto ap šo domu savu dzīvi, padari šo domu par savu, pareizi? Un es teiktu, ka es arī cenšos to darīt.

RL: Padarīt domu par brīvību par savu?

Velberijs: Jā, par savu domu, saprast un pieņemt šo domu kā dzīvošanas veidu. Taču es uzskatu, ka šāda veida pieredze, par kādu mēs runājam, šī būtisko, organizējošo domu izdzīvošana, padarot tās par savām, vispārliecinošāk atklājas reliģiskajā pieredzē. Piemēram, ticība Dievam vai ticība, ka Jēzus ir Dieva dēls. Katrs var pateikt, ka viņš tic, taču viena lieta ir pateikt, bet pavisam cita – nest sevī šo domu kā savu. Tas prasa ieguldījumu. Par sevi es nevaru teikt, ka būtu šajā konkrētajā domā kaut ko ieguldījis, bet par savu sievu gan. Kad eju ar viņu uz baznīcu – viņa ir reliģiozs cilvēks –, es labi sajūtu atšķirību starp manu attieksmi pret šīm lietām un viņējo.

RL: Jūs tur esat vērotājs?

Velberijs: Nē, nē, es neesmu vērotājs, es mācos – tur daudz ko var iemācīties. Bet es nevaru, piemēram, iet pie dievgalda, jo tas nav “mans” tādā nozīmē, kādā mēs par to runājam. Šo konkrēto piemēru es neizvēlējos nejauši, jo nozīmīgs šīs Fihtes tēzes par domas personiskumu turpinātājs – konsekvents turpinātājs – ir Kirkegors 19.gadsimta 30.gados. Un tā turpinās arī dažādos 20.gadsimta filozofijas novirzienos. Ja mēs gribētu to ilustrēt… nu, te es nedaudz atkāpšos sāņus, bet šis, galu galā, nav seminārs.

RL: Nē, nekādā gadījumā.

Velberijs: Tad ļaujiet jums pastāstīt par ārkārtīgi interesantu vācu vēsturnieka Friča Šterna eseju nesenā The New York Review of Books numurā. Tā ir eseja par Dītrihu Bonhēferu un viņa svaini, vārdā Dohnāņi. Dohnāņi bija ungārs, kurš bija apprecējis Bonhēfera māsu. Un tieši Dohnāņi Bonhēferu iesaistīja kādā pretošanās kustības grupā. Gan Bonhēferu, gan Dohnāņi arestēja, tāpat arī sievu, bet sievu pēc kāda laika atbrīvoja. Viņi, kā jūs droši vien zināt, sabija cietumā trīs gadus un īsi pirms kara beigām tika nogalināti. Un ir kāda Bonhēfera rakstīta vēstule, kas citēta šajā esejā un kas mani gandrīz nogāza no kājām. Viņš sēž cietumā brutālu cilvēku ielenkumā, pret viņu izturas drausmīgi, un viņš turklāt zina, ka tas turpināsies vēl ilgi un ka viņu vai nu nogalinās, vai spīdzinās tik ilgi, līdz viņš salūzīs. Un viņš raksta vēstuli, kurā saka: “Manā sirdī nav rūgtuma. Viss, kas nāk mūsu ceļā, mums jāpieņem kā nākošs no Dieva.” Tas nebūt nav tikai tāds akls naivums, sak, ai, viss ir kārtībā, jo Dievs tā ir lēmis. Tā ir ārkārtīgi liela drosme un ticības dziļums, kas ļauj viņam teikt šos vārdus. Lūk, ko nozīmē kādas domas padarīšana par savu. Tās ir tik personiskas attiecības ar domu – vienalga, filozofisku vai reliģisku, – tik piesātinātas ar šo personisko, ka doma tiešām kļūst par viņa dzīves daļu. Šāds stāvoklis, protams, ir daļa no filozofiskā ideāla. Filozofija nav tikai vārdu kopums, tas ir dzīvošanas veids, bet nonākt līdz tam ir ļoti grūti.

RL: Bet vai es pareizi saprotu, ka jums pašam vēl nav bijusi šāda pieredze?

Velberijs: Nē, nē, es ne uz ko nepretendēju, taču tādi cilvēki kā Fihte… Fihtes darbi ir vieni no intensīvākajiem tekstiem filozofijas vēsturē. Katrā viņa teikumā ir tāds kā neatliekamības zīmogs, un tas nav nejauši – tā ir daļa no viņa filozofijas būtības.

RL: Kad es jūs lūdzu sniegt interesantāko, svarīgāko brīvības koncepciju piemērus, es gaidīju, ka pieminēsiet Gēti. Braucot no Notrdamas uz Čikāgu, es klausījos jūsu lekciju par brīvību divos Gētes darbos, kuru jūs lasījāt kādā Hēgeļa seminārā.

Velberijs: Ā, jūs to noklausījāties? “Brīvības iztēlošanās: Gēte kā Hēgeļa laikabiedrs”, jā, pareizi.

RL: Tātad šīs lekcijas iespaidā es domāju, ka pieminēsiet Gēti. Taču kaut kāda iemesla dēļ jūs to nedarījāt. Kāpēc?

Velberijs: Nē, ciktāl tas skar mani un manas akadēmiskās intereses, Gēte ir viena no galvenajām figūrām.

RL: Kā brīvības jēdziena formulētājs?

Velberijs: Jā, arī kā brīvības jēdziena formulētājs. Lekcijā es aplūkoju trīs viņa tekstus. Pirmais ir Gētes poēma “Prometejs”, kuru viņš uzrakstīja 1774.gadā – tātad diezgan agri, vai ne?

RL: Viņam tad bija 25 gadi vai…?

Velberijs: Gēte ir dzimis 1749.gadā, tātad viņam bija 25. Un šī poēma ir cilvēka kā sevi veidojošas būtnes formulējums. Lūk, šeit es sēžu kā pusdievs Prometejs, sēžu un veidoju cilvēci, vai ne? Šī cilvēka pašveidojošā īpašība poēmā tiek pārdomāta un atklāta tādā kā subjektīvā veidā. Un es domāju, ka tas ir absolūti satriecošs darbs kā intelektuālā, tā poētiskā ziņā. Otrs pieturas punkts ir Gētes “Egmonts”. “Egmonts” ir luga par vīru, kurš pilnībā ieliek sevi katrā savā darbībā. Tā ir luga par īstumu.

RL: Ja tu sēdi, tad sēdi.

Velberijs: Īstums ir noteikts veids, kā attiekties pret to, ko es daru: es daru to, ko es daru, – te ir šī pirmās personas klātbūtne. Kaut ko darot, es apliecinu sevi tādā kā augstākā līmenī, apliecinu savu gribu to darīt, un šajā darbībā es ielieku sevi visu. Un “Egmonta” traģēdija… Egmonts ir nīderlandiešu moceklis cīņā pret spāņiem, viņš tiek nogalināts, viņa pils tiek nodedzināta. Un Gēte savā lugā dod mums šo brīvības izpratni, ka brīvība nozīmē dzīvot pašam savu dzīvi: Gētes frāze ir sich selbst zu leben, dzīvot pašam sevi. Nu, kaut kādā ziņā jau mēs visi dzīvojam savu dzīvi, bet ko tas nozīmē? “Dzīvot savu dzīvi” nozīmē būt pašam katrā savas dzīves brīdī, un tieši šo domu Gēte formulē lugā.

Un pēdējais piemērs ir “Pandora” – apjomā neliela, taču simbolisma pilna un ļoti labi izstrādāta luga, kurā parādās to domu aizmetņi, kas vēlāk veidos Gētes izpratni par brīvību kā kopuma pieredzi – cilvēka spēju kopuma un, tā teikt, cilvēka un dabas dzīves racionālā kopuma pieredzi. Tieši par to tur, manuprāt, ir runa. Tātad šajā Gētes dzīves posmā, 1807.–1808.gadā, mēs viņu redzam ļoti tuvu tam, ko atpazīstam kā Hēgeļa domu. Tāpēc Gēte man ir ļoti svarīga figūra.

RL: Jūs gan Šilleru, gan Fihti aprakstījāt kā domātājus, kuri smeļas no Kanta brīvības formulējuma, proti – brīvība kā spontanitāte un brīva pašnoteiksme, kas savā ziņā veido cilvēka prāta būtību.

Velberijs: Jā.

RL: Vai jūs varētu paskaidrot saistību starp Gētes mēģinājumiem to formulēt un Kanta mēģinājumiem? Kā tie ir saistīti?

Velberijs: Nu, es domāju, ka vislabāk tos varētu sasaistīt… (Klusē.) Ir divi veidi… lai gan varbūt tas ir viens un tas pats veids, kā atbildēt uz jūsu jautājumu. (Klusē.) Tas gan neaizvedīs mūs tieši pie brīvības jēdziena, taču tam ir sakars ar Gēti un Kantu. Lielais 20.gadsimta sākuma filozofs Georgs Zimmels reiz uzrakstīja eseju ar nosaukumu “Gēte un Kants”. Tajā viņš raksta par plaisu starp prātu un pasauli, kuru atvēra Dekarta skepticisms un kura pēc tam strauji izplatījās empīrismā un Hjūma skepticismā, un cita starpā saka: “Kants šo problēmu atrisināja, visu reducējot uz subjektu, savukārt Gēte – visu reducējot uz objektu.” Ko viņš īsti domāja, sakot, ka Kants visu reducēja uz subjektu? To, ka šāds problēmas atrisinājums ir veids, kā ar transcendentālās filozofijas palīdzību parādīt, ka vienīgā iespēja, kā izprast pasauli, ir Kanta aprakstītajās pieredzes struktūrās. To arī Kants izdarīja – viņš mums atdeva atpakaļ objektivitāti, mēs atguvām saskari ar pasauli, mūsu domai ir objektīva jēga, viņš to atdeva atpakaļ, atsedzot šīs mūsu izzinošā subjekta struktūras. Zimmela skatījumā – un tajā ir zināma taisnība – Gēte pārvarēja plaisu starp prātu un pasauli, atrodot nevis pasauli prātā, bet gan prātu pasaulē. Tā ir Gētes doktrīna par intuitīvām fenomena vai pirmatnējā fenomena zināšanām. Ar to viņš saprot arhetipisko fenomenu, kas strukturē pasauli – vienalga, dabas pasauli, cilvēka izpausmju pasauli vai sabiedrības pasauli. Gēte attīsta intuitīvās sapratnes metodi, patiesībā prasmi, kāda saskaņā ar Kantu cilvēkiem nepiemīt. “Spriestspējas kritikas” 77.paragrāfā Kants saka: intuitīvās domāšanas veids ir iedomājams, šāds jēdziens nav iekšēji pretrunīgs, taču cilvēkiem piemīt tikai diskursīva domāšana. Un Gēte uz to atbild un saka: nē, intuitīva sapratne ir ne tikai iespējama, tā ir pašos manas zinātniskās metodes pamatos. Mana zinātniskā metode ir veids, kā tuvoties fenomenam, tas ir, būtiskajām esamības struktūrām, intuitīvā ceļā. Tātad viņš ir pārvarējis plaisu starp subjektu un objektu, bet viņš to ir izdarījis intuitīvi tvertā fenomenā, turpretī Kants to dara subjektā. Tāpēc starp Kantu un Gēti ir tāda lieliska saistība, taču, ja mēs šeit sekojam Zimmelam, tā ir gandrīz vai dialektiska saistība – tie ir divi ceļi uz vienas problēmas risinājumu. Taču manā intuitīvajā pasaules, tās pirmatnējo struktūru, tās Urphänomene jeb pirmfenomenu sapratnē es ne tikai uztveru, tā nav kaut kāda nejauša empīriska uztvere. Gētem tā ir sīki izstrādāta metodoloģija, kas pieprasa prāta darbību. Intuīcija ir augstākā prāta darbības izpausme.

RL: Es atvainojos par savu nezināšanu – kas būtu šo pirmfenomenupiemēri?

Velberijs: Nu, viens no zināmākajiem pirmfenomena piemēriem ir Gētes atklātais krāsu aplis – visu krāsu savstarpējo attiecību kopums. Vēl viens tāds pirmatnējs fenomens augu morfoloģijas jomā ir auga pamatstruktūra. Tajā aprakstā, kādu Gēte sniedz 1790.gada darbā “Augu morfoloģija”, tā ir gandrīz vai transcendentāla visu iespējamo augu uzbūves shēma. Cits piemērs ir polaritātes struktūra – polaritāte, starp citu, ir raksturīga daudzām, ja ne visām šīm struktūrām, pret kurām Gēte izrādīja zinātnisku interesi. Polaritātes struktūra piemīt arī, piemēram, tādai parādībai kā magnētisms.

RL: Taču neviens no šiem pirmfenomeniem neattiecas uz cilvēku?

Velberijs: Nē, nē, Gēte, manuprāt, uzskatīja, ka pastāv kaut kas tāds, ko mēs tagad sauktu par strukturālām paradigmām, pirmfenomeniem, kuru izpausmes atrodamas arī cilvēka dzīvē. Tie organizē cilvēka pieredzi ar noteiktu bināro pretmetu palīdzību, pareizi? Būtībā tā ir divu kustību dialektika: no vienas puses, tas, ko viņš sauca par Verselbstigung, proti, individuālās sevis izjūtas, sava ego apliecināšana – es sevi nošķiru no pārējās pasaules, apliecinu sevi iepretim visam citam – un, no otras puses, Entselbstigung, tādakā sevis zaudēšana vai sevis ieplūdināšana lielākā veselumā. Cilvēka pieredze dialektiski izkārtojas starp šiem diviem poliem – sevis apliecināšanu un atteikšanos no sevis.

RL: Izklausās, ka viņu brīvības jēdziena formulējumi bija pilnībā paralēli. Tie nekur nekrustojas.

Velberijs: Jā, es domāju, ka tā tas droši vien arī ir.

RL: Tas nozīmē, ka ir vismaz divi dažādi brīvības pamatapraksti jeb pamatformulējumi? Vai tas būtu pareizi?

Velberijs: Ziniet, Gēte daudzējādā ziņā bija Spinozas piekritējs, bet Spinoza neko daudz par brīvību nerunā.

RL: Ir, protams, lieliskā piektā “Ētikas” grāmata.

Velberijs: Jā, bet vai jums nešķiet, ka kopējais skatījums uz dzīvi, kāds tas atklājas “Ētikā”, balstās visam pāri stāvošā nepieciešamībā?

RL: Nē, tas ir vispārpieņemtais uzskats, ja nelasa piekto grāmatu. Un, tā kā tā ir vismazāk zināmā un sarežģītākā, vairums cilvēku to nelasa.

Velberijs: Un kāda ir brīvības koncepcija piektajā grāmatā?

RL: Nu, savā ziņā tā ir brīvība no kaislībām, kura ir sasniedzama ar… vēl spēcīgāku kaislību. Tātad brīvība kļūst par kaislību.

Velberijs: Jā, tur ir šis nojēgums par brīvību no kaislībām. Un šāda brīvības izpratne atšķiras no izpratnes par brīvību kā zināmu pašnoteiksmi. Tā ir kontemplatīva brīvība, vai tad ne? Ja jau tās augstākā forma ir amor dei intellectualis³? Tāds kontemplatīvs garīgais stāvoklis.

RL: Taisnība, taču šās brīvības nosacījums ir…

Velberijs: Un tas ir tuvu Gētem.

RL: Jūs minējāt brīvību kā Gētes galveno jēdzienu. Vai jūs varētu aprakstīt galveno jēdzienu 20.gadsimta literatūrā?

Velberijs: Es domāju, ka tas droši vien ir atklāts jautājums, atbilde nav tik skaidra kā par to periodu, par kuru runājām. Protams, 20.gadsimts – tie ir simt gadi, kuros noticis daudz kas, bet ņemsim augsto modernismu, jo, domājot par 20.gadsimta literatūru, mēs bieži domājam par to. Tas parādās 10. un 20.gados kā revolūcija modernajā mākslā, modernajā literatūrā, modernajā mūzikā….

RL: Vai ar literatūru jūs galvenokārt domājat Prustu?

Velberijs: Es domāju dzeju un romānu – Džoiss, Prusts, Kafka un tā tālāk. Tātad kāda šeit ir centrālā doma? Man nāk prātā doma par konstruktu. Piemēram, mēs runājam par konstruktīvismu. Var runāt par konstruktīvismu kā konkrētu mākslas virzienu, bet šajā gadījumā es to vairāk lietoju kā visu šo laikmetu apzīmējošu terminu. Šim vārdam ir savs asociāciju lauks, tas saistās ar zināmu tehniskuma ideju, ar ideju par darbošanos ar dažādiem materiāliem– tie, šķiet, ir modernisma motīvi. Es pieņemu, ka citi varētu norādīt uz citiem motīviem – daži varētu teikt: absurdums, necaurredzamība, pareizi? Bet paliksim pie konstruktīvisma. No vienas puses, konstruktīvisma ideja šķiet ļoti atšķirīga no tā, par ko es runāju brīvības sakarā. Taču, no otras puses, to var saprast kā brīvības idejas izpausmi. Es nesen lasīju franču rakstnieka Morisa Blanšo eseju, kurā viņš raksta, ka vācu romantisma skola atklāja pilnīgu rakstīšanas brīvību. Un šī brīvība, viņš apgalvo, kaut arī romantiķi droši vien nekad nebūtu tā teikuši, ietver pat brīvību no vajadzības pēc jēgas. Tā ir ļoti radikāla pieeja, tomēr viņš redz saistību ar brīvības ideju… Es domāju, ka konstrukta ideja arī ietver brīvības ideju. Bet tas ir tāds kā bezpalīdzīgs mēģinājums atbildēt, nevis atbilde uz jūsu jautājumu.

RL: Bet kā ar skaistumu un patiesību?

Velberijs: Nu, ziniet, ar skaistumu ir tā, ka skaistums šķiet nozudis no skatuves. Skaistums vairs netiek uzskatīts par neatņemamu estētikas pamatkategoriju, bet tas arī nekad nav bijis tik vērtīgs, saprotat? Tas vienmēr ir bijis tāds kā vispārīgs apzīmējums, taču, ja mēs nopietni sākam runāt par mākslu, tad nepietiek ar to, ka sakām: “Šis darbs ir skaists!” Mēs varētu teikt, ka tas ir asprātīgs, aizkustinošs vai ar bagātīgu faktūru… Mēs izmantotu daudz dažādu apzīmējumu, bet ar “skaisti” vien nepietiek. Tāpēc man šķiet, ka skaistums nekad nav bijis īpaši būtisks. Taču ir pieņemts, piemēram, runāt par mākslu pēc Manē kā par mākslu pēc skaistā. Skaistais pats par sevi vairs nav galvenais, galvenais ir kaut kas cits – saskaņotība, pārliecinošums, intensitāte un tamlīdzīgas lietas –, bet ne obligāti skaistais tradicionālā šā vārda izpratnē.

RL: Interesanti. Man jāpieskaras vienai no Kanta domām, kuru minējāt, un iespējams, ka esmu to pilnībā pārpratis. Tā ir doma par gaumes spriedumu kā skaistā kritēriju. Jūs to pieminējāt un, ja nepārklausījos, teicāt, ka tas ir bieži pārprasts. Šī estētiskās pieredzes ierobežošana līdz gaumes spriedumam man šķiet viena no vājākajām domām, kādu šis Kēnigsbergas profesors jebkad ir izteicis. Bet jūs acīmredzot domājat citādi – vai Kanta pieejā estētikai esat atradis vielu pārdomām?

Velberijs: Es teiktu, ka tas ir liels atklājums. Kants šo problēmu, protams, skata ārkārtīgi šauri. Arī mums, šeit tā sēžot un runājot par estētisko pieredzi... tas ir ļoti pēckantisks jēdziens – estētiskā pieredze. Kantu interesē gaumes spriedums, un viņš piedalās 18.gadsimta diskusijā – nāk prātā Hjūms – par gaumes standartu, par to, uz ko balstīt gaumes spriedumus. Pamata jautājums ir šāds: kas ir labs un kas nav, kas ir skaists un kas nav, un kādi ir kritēriji? Tas ir diezgan šaurs ietvars, un tādā ziņā es jums piekrītu. Taču Kants atklāja kaut ko, manuprāt, ārkārtīgi svarīgu, proti: no vienas puses, gaumes spriedums vai, teiksim, estētiska pieredze ir tikai un vienīgi subjektīvi. Man vienalga, cik labi ir jūsu argumenti par to, ka Šagāls ir izcils mākslinieks; katru reizi, kad skatos uz viņa gleznām, es par to šaubos. Un, pat ja es saprotu jūsu argumentu pamatotību, fakts, ka es šaubos, skatoties uz Šagālu, ka man nav šīs reakcijas pirmajā personā, – tas ir neatņemams estētiskās dzīves faktors. Lūk, šo estētiskās dzīves faktoru bieži saprot kā de gustibus non est disputandum – par gaumi nestrīdas, tev ir sava gaume, bet man savējā. Taču tad Kants norāda: no otras puses, tas ir nejēdzīgi. Piemēram, es jums saku: šis Kanāriju vīns – vīns, kas izgatavots Kanāriju salās, – ir gards, bet jūs sakāt: man tas garšo pēc čurām. Tad es jums varu atbildēt: nu, bet man tas patīk, un tas ir pilnīgi pieņemami. Patikas spriedumi ir pilnīgi individuāli: ja man kaut kas patīk, bet jums nepatīk, tad nekas – mēs ar to varam mierīgi sadzīvot. Taču, ja es saku, ka Rotko glezna ir skaista, bet jūs sakāt: nē, tā ir nemākulīga, bet es saku: nu, man tā liekas skaista, – tad jūs vienkārši par mani smiesities, jo es nesaprotu skaistuma jēdzienu. Jo atšķirībā no patikas jēdziena – kā piemērā ar Kanāriju vīnu –, kad es izsaku spriedumu, ka šī Rotko glezna ir skaista, es savā ziņā pretendēju uz to, ka tam ir jāpiekrīt, un, ja piekrišana nenotiek, manam spriedumam ir nepieciešams tālāks paskaidrojums vai kas tamlīdzīgs. Tātad iznāk, ka šis ir ļoti dīvains spriešanas veids. Tas nav objektīvs spriedums; mēs ar jums varam būt vienisprātis, ka tas ir melns statīvs, jo tas, ka tas ir melns statīvs, ir vienkāršs fakts un es par to izsaku objektīvu spriedumu un pieprasu jūsu piekrišanu. Es nevaru pieprasīt jūsu piekrišanu, runājot par skaistumu; sakot, ka kaut kas ir “skaists”, es šo vārdu nelietoju kā jēdzienu, bet man tāpat ir vajadzīga atbilde. Visa “Spriestspējas kritika” ir šī šķietamā paradoksa risināšana: no vienas puses, tas ir absolūti subjektīvs spriedums, kas balstās dziļi personiskā “es to tā redzu un jūtu” pieredzē, bet, no otras puses, tas pretendē uz vispārēja apgalvojuma statusu.

RL: Saskaņā ar šiem spēles noteikumiem kā mēs varētu turpināt sarunu par Marka Rotko gleznu? Jūs tikko norādījāt uz pāris noteikumiem: absolūts subjektīvisms, pretenzija uz vispārēju apgalvojumu un piekrišanas meklēšana vai pieprasīšana. Kā mēs varētu par to sarunāties, ja mūsu Marka Rotko gleznas uztvere ir tik atšķirīga?

Velberijs: Tas ir ļoti interesants jautājums. Dažkārt, protams, cilvēki to nespēj. Dažas sarunas neizdodas. Nav tādas mašīnas, ko mēs varētu ieslēgt, lai tā mūs noved pie vienota sprieduma. Es jums nevaru dot deduktīvu izvedumu, es nevaru jums dot slēdzienu kopu, bet tomēr kaut kādā veidā mēs sarunājamies. Jums dzīvē noteikti ir bijušas sarunas, vai kāds jums ir iemācījis novērtēt kaut ko tādu, ko iepriekš nenovērtējāt. Bet es uzskatu, ka šis uzdevums… Jūsu jautājums formulē uzdevumu – atrast veidu, kā sarunāties jēdzīgi. Un tas, manuprāt, ir viens no uzdevumiem, ko risina literatūras pētnieki, – atrast veidu, kā kaut ko paskaidrot, formulēt. Starp citu, tā ir viena no stiprajām pusēm interpretācijā, ko sniedz Stenlijs Kavels par Kanta gaumes spriedumiem, to var atrast viņa esejā “Mūsdienu filozofijas estētiskās problēmas”, kurā viņš aplūko tieši šo struktūru, par kuru pašlaik runājam, proti, subjektīvā sprieduma struktūru, kas tomēr pretendē uz sava veida universālumu. Kavels saka, ka nonākšana pie šāda vienota sprieduma ir kaut kas tāds, uz ko vajag tiekties, kaut arī, visticamāk, tas mums neizdosies. Taču to pašu var teikt ne tikai par estētiskiem spriedumiem, bet par veselu lērumu filozofisku jautājumu. Taču, pirms mēs beidzam, es gribētu atgriezties mūsu sarunas sākuma punktā, pie 19.gadsimta sākuma, pie ideālisma. Es uzskatu, ka mums būtu jāpievērš uzmanība ne tikai ideālisma filozofijai, bet arī tam, ko es sauktu par ideālisma kultūru, – tādā ziņā, ka ap 1800.gadu rodas kultūras sapratnes formas, kas kaut kādā mērā ir aktuālas vēl šodien; apskatīsim pāris no tām. Bez ideālisma filozofijas šajā laikā tapa arī mūsdienīga mākslas koncepcija, ko izstrādāja Augusts Vilhelms Šlēgels, Hēgelis un citi… Tāpat arī mūsdienīga valodas koncepcija, ko sāka izstrādāt Herders un kas savu augstāko punktu sasniedza Vilhelma fon Humbolta darbos. Šajā laikā tapa mūsdienīga izpratne par to, kas ir universitāte un kas ir muzejs, vai ne? Vēl varētu runāt arī par dažādām sociālām un politiskām formām. Tādēļ, atgriežoties pie pašas pirmās mūsu tēmas, proti, pie starpdisciplīnu apmaiņas jautājuma, es šeit redzu ražīgu pētniecības lauku: starpdisciplīnu apmaiņai ir jādomā par visiem tā laika sasniegumiem kā par ideālisma kultūras izpausmēm – kultūras, atkārtošu, kuras centrālo asi veido brīvības, pašnoteiksmes un pašartikulācijas jēdziens. Ar to es arī šobrīd nodarbojos.

RL: Man ir vēl divi jautājumi – viens personisks, otrs vēsturisks. Sākšu ar vēsturisko. Man reiz teica, ka frāze “dzīves jēga” tās krieviskajā formā pirmo reizi parādījās kaut kad 18.gadsimta beigās: kāds krievu idiots izgudroja šo vārdu salikumu – Sinn des Lebens. Vai jūs nezināt, kāda ir šī brīnišķīgi stulbā jautājuma par dzīves jēgu izcelsme?

Velberijs: Nē.

RL: Ir dīvaini, ka nopietni filozofi nekad nav par to rakstījuši.

Velberijs: (Klusē.) Nu, ne tik tieši: “Kāda ir dzīves jēga?” – it kā tai būtu jēga… Ir ar to saistīti jautājumi, ar kuriem nopietni filozofi ir nodarbojušies, pareizi? Piemēram, vai jums nešķiet, ka Nīčes vēlīnās filozofijas galvenais jautājums ir: “Kā mēs savai dzīvei piešķiram jēgu?” Un kas tieši šajās jēgas struktūrās padara tās tik vārīgas pret sairšanu, pret zaudējumu – proti, tās zaudē varu pār mums. Jo, ja mūsu jēgas struktūras zaudē varu pār mums, tad mums draud nihilisms, pareizi? Taču konkrēta dzīves jēga… Es nezinu, kurš pirmais par to ierunājās.

RL: Tad pēdējais jautājums, personiskais. Kas ir svarīgākais, ko jūs savā dzīvē esat sapratis?

Velberijs: (Klusē.) Neesmu drošs, ka man ir atbilde uz šo jautājumu. Redziet, pats jautājums “kas ir svarīgākais da-da-da vienalga kas jūsu dzīvē” ir... Manuprāt, tas ir svarīgs jautājums, tādēļ es pret to attiecos ļoti nopietni.Taču šis jautājums pieprasa… Atbilde uz to slēpjas kaut kur dziļi mūsos, un tai nav tik viegli tikt klāt. Tā ir jāizvelk laukā. Kritiskās situācijās dažkārt šīs lietas izpeld. Tas man atsauc atmiņā... ja neiebilstat, ka izvairos no jautājuma ar anekdoti. Kad biju jauns students Jeila Universitātē, mums bija tāds pasniedzējs, vārdā Renē Velleks, izcils literatūras teorētiķis, viens no redzamākajiem speciālistiem salīdzinošajā literatūrzinātnē 50. un 60.gados. Viņš bija čehu emigrants, nācis no Prāgas strukturālistu skolas, un tolaik jau taisījās iet pensijā. Viņam bija jaunāka sieva, krieviete, kura nāca viņam līdzi uz ballītēm un tamlīdzīgi. Ļoti pievilcīga, gandrīz maģiski valdzinoša sieviete. Vienā tādā ballītē viņa pienāca pie manis, bet man ap kaklu bija kaklasaite – studenti tolaik valkāja kaklasaites –, viņa satvēra manu kaklasaiti un ar krievu akcentu teica: “Kā tu attaisno savu eksistenci?”

(Abi smejas.)

Man bija kādi 23 gadi, un šī satriecoši skaistā sieviete, kas varēja būt gadus 15 vecāka par mani, tur mani aiz kaklasaites un prasa: “Kā tu attaisno savu eksistenci?”, un es nezināju, ko atbildēt, – vēl mazāk nekā tagad attiecībā uz jūsu jautājumu. Un tad viņa man teica, ka 1917.gada revolūcijas laikā cilvēkiem bieži uzdevuši šo jautājumu. Tātad viņa man pasniedza nelielu vēstures stundu, it kā sakot: tava dzīve ir diezgan vienkārša, droša, taču ir bijis laiks, kad cilvēkiem vajadzēja atbildēt uz šādu jautājumu. Tā arī bija šīs anekdotes jēga. Jūs man būtībā uzdevāt jautājumu, no kura mēs lielākoties bēgam, no kura parasti izvairāmies, un tikai kritiskas situācijas liek mums aizdomāties un pateikt, kas mums ir vissvarīgākais. Varbūt Bonhēferam bija nešaubīga atbilde uz šo jautājumu, taču viņš dzīvoja ticībā, kādas man nav. Bet cilvēki ir tā iekārtoti, ka noteiktās situācijās šīs lietas iznirst. Tāpēc es ceru, ka jūs pieņemsiet šo visu kā atbildi.

^RL: Noteikti pieņemu, paldies jums.