Bezdarbīgais cilvēks

Darba ētika

Darbs – viena no nedaudzajām mūsdienu vērtībām, kura nav jāaizstāv. Darbs nav jāaizstāv, tas pats ir cilvēka attaisnojums, būdams eksistences jēgas avots. Mest izaicinājumu darbam var atļauties tikai vai nu ļoti turīgs, vai ļoti drosmīgs cilvēks. Un nav svarīga pat šādas atteikšanās pašnāvnieciskā loģika, kas var cilvēku novest pie izdzīvošanas robežas. Svarīga ir ētiskā provokācija, kas slēpjas aiz šāda žesta. Darba apzināta neatzīšana par cilvēka fundamentālo vērtību automātiski nozīmē atkrišanu no morāles, ko pauž darbīgais vairākums, kuram arī pieder pasaule. Šīs darba ētikas robežās darbs tiek domāts ne vien kā izkarotas tiesības, bet arī kā goda pienākums, kas cilvēkam ļauj apliecināt un saglabāt savu cilvēcisko cieņu (pēc šīs pašas loģikas dienests padomju armijā tika aprakstīts kā goda pienākums, kas pūtainajam pusaudzim dod iespēju pārvērsties kārtīgi apcirptā vīrietī).

Sabiedrības līdzjūtību spēj izsaukt vienīgi cilvēks, kurš pazaudējis darbu, ne pēc viņa gribas atslēgts no vispārderīgās ražošanas sfēras, citiem vārdiem, uz laiku izslēgts no sociālās dzīves. Welfare sistēma ir iespējama vienīgi sabiedrībā, kas apstiprina ieskatu par darbu ne vienkārši kā ikviena atsevišķa indivīda izdzīvošanas līdzekli, bet arī kā elementu sabiedriskajā līgumā, kurš sastiprina sabiedrības pinumu ar to, kā cirkulē preces, ko visi lieto, un vērtības, ko visi atbalsta. Tādēļ bezdarbnieka pabalstā var ieraudzīt ne vien valsts mērķtiecīga atbalsta mehānismu, bet arī naudas ekvivalentā izteiktu kolektīvo vainu, kuru sabiedrība izpērk attiecībā pret bezdarbnieku. Šādā nozīmē pabalsts – tā ir nauda, ar kuras palīdzību sabiedrība, uzņemoties atbildības daļu par tiesībās netaisnīgi apdalītu pilsoni, nosaka robežas starp savu labklājību un svešu sakāvi. Bezdarbnieka statuss, ar to saistītie sociālie atvieglojumi un izmaksas rada barjeru, kas strādājošos atdala no bezdarbniekiem, ievietojot pēdējos kontrolējamā un reglamentētā sociāli ekonomiskā geto, – tas veiksmīgākajam vairākumam ļauj justies mierīgi un turpināt sludināt darbu kā neatņemamu vispārēju vērtību. Bezdarbs mūsdienu attīstītajās sabiedrībās tiek uztverts ne vien kā ekonomiska problēma, bet arī kā ētisks strupceļš, kā infekcijas saslimšana, kas ir jāizolē: tā kaitē ne vien ražošanas un tirdzniecības sfērai, bet arī mūsdienu homo economicus pamata priekšstatiem. Bezdarbnieks – personāžs, kas vienlaikus izsauc gan žēlumu, gan bailes; tipoloģiski tas aizvieto viduslaiku kultūrai svarīgo lepras slimnieku, kurš tika uztverts kā sakrāls un velnišķīgs objekts, kas izsauc gan žēlumu, gan šausmas, izplata sērgu un atsedz cilvēka eksistences dziļumus. Atšķirībā no bezdarbnieka, kura neērto klātbūtni strādājošā vairākuma dzīvē reglamentē dažādi sociālie, ekonomiskie un ētiskie noteikumi, cilvēks, kurš nepiespiests izvēlas bezdarbību, atsakoties no sabiedriski derīga darba, izsauc skandālu, tiek uztverts kā apvainojums vispārējai gatavībai upurēt sevi, savas vēlmes, miegu, sapņus cilvēka galvenā uzdevuma dēļ – strādāt: būt derīgam un sasniegt panākumus. Pakāpenisku mūsdienu cilvēka veidošanos lielā mērā nosaka tas, ka šo uzdevumu apzinās nevis kā ārēju piespiešanu (fizisku vai reliģisku), bet kā iekšēju eksistences jēgu. Šīs jēgas noliegšana cilvēku padara par atstumto, kas apšauba upurus, kurus labprātīgi nes cilvēce ne vienu vien gadu simteni. Nestrādājošais, kurš atklāti un ciniski deklarē savas tiesības dzīvot dīki, – ir noziedznieks, sektants, bohēmists, idiots (sākotnējā grieķu vārda idiotes nozīmē – privātpersona, kas atsakās piedalīties antīkās polisas sabiedriskajā dzīvē). Viņa klātbūtne tikai piespiež uzticamus un darbu mīlošus pilsoņus ciešāk sakļaut rindas, savilkt jostas un uzstādīt modinātājus uz vēl agrāku laiku.

Kā saka Ivana Gončarova romāna “Oblomovs” strādīgais vācietis Štolcs: “Darbs – dzīves tēls, saturs, stihija un mērķis.” Tas ir pamatā tai darba reliģijai, kura izveidojās reizē ar Jaunajiem laikiem. Šīs reliģijas kredo – nauda ir nepieciešams, taču nepietiekams atalgojums par darbu, jo darbam ir jānes arī morāls gandarījums. (Tiesa gan, pēdējā laikā darbs šajā vienkāršajā trīsdaļīgajā shēmā arvien lielākam daudzumam cilvēku pārvēršas neizbēgamā ļaunumā, kas atrodas starp tiem un naudu, kura arī sniedz morālu gandarījumu.) Ar godīgi sapelnītas naudas zādzību viss ir skaidrs – tas ir krimināls noziegums. Bet ko darīt, ja tiek zagts ētiskais pamats darbam, kas piešķir jel kādu jēdzīgu izteiksmi mūsu rīta – saburzītajām vai gludi noskūtajām, bālajām vai krēma ietonētajām sejām? Šīs jēgas zagšana ir noziegums pret pašu cilvēcību: un mēs neļausim atņemt to dažādiem dīkdieņiem un dzejniekiem, klaidoņiem un garmataiņiem, kuri ar savu atklāto bezdarbību maitā mums pelnīto atpūtu. Sods par dīkdienību var svārstīties no sabiedrības nicinājuma līdz kriminālvajāšanai. Raksturīgi, ka PSRS kā valstī, kas bija pasludinājusi tiesības uz darbu par cilvēka tiesību neatņemamu sastāvdaļu, “dīkdienība” kļuva par kriminālu noziegumu. Viens no skaļākajiem soda par “dīkdienību” pielietošanas gadījumiem bija “Brodska lieta”, kad dzejnieks 1965. gada vasarā tika notiesāts uz pieciem gadiem izsūtījuma uz Arhangeļskas apgabalu ar “obligātu iesaistīšanu darbā”. Lūk, raksturīgs dialogs starp tiesnesi un dzejnieku: “Pilsoni Brodski, kas ar jums notika?” Brodskis: “Jā, es nomainīju 13 darba vietas, nu, bet – ja man tās nepatika? Un strādāt mani neviens nevar piespiest, ja man ir citas aizraušanās... pēdējo gadu, pusotra, es nestrādāju, toties rakstu dzejoļus.” Pēdējais arguments, protams, nedarbojās, jo dzejnieka darbu par sabiedriski derīgu atzina tikai tajā gadījumā, ja dzejnieks bija Rakstnieku savienības biedrs, tas ir, cilvēks, kura literārais darbs guvis oficiālu atzinību. Uz Brodski tas neattiecās, un viņa dzejoļi tika pieskaitīti laiskam, bohēmiskam huligāna dzīves stilam.

Gan sociālistiskā, gan kapitālistiskā sabiedrība vienādā mērā aplūko darbu kā neaiztiekamu svēto govi: vienīgi sociālisma pasaulē svētā govs ir pats darbs, kas brīvs no ekspluatācijas un tādēļ tam ne vien jārada sabiedriskie labumi, bet arī personiskā laime, bet kapitālisma valodā “svētā govs” (sacred cow)– tā ir idioma, kas apzīmē nepārkāpjamu noteikumu, kuram jāseko tam vai citam biznesa veidam (piemēram, apkalpošanas sfēras ciets likums ir “klientam vienmēr taisnība”, un, lai gan veselais saprāts saka, ka tas ir absurds, korporatīvā ētika upurē ikdienas jēgu uz ekonomiskā racionālisma altāra).

Vēl vairāk, darbs ne vien caurauž mūsu ikdienas dzīvi un ikdienas morāli, tas tiek saprasts kā viens no bioloģiskās evolūcijas augstāko stadiju galvenajiem mehānismiem. Kamēr dabiskā atlase uz dabas skatuves atstāj stiprākos un izdzīvošanas videi piemērotākos, darbs pirmajā plānā liek evolūcijas mistērijas galveno darbojošos personu. Apmēram tādā veidā spriež Frīdrihs Engelss, skaidrojot Darvina evolūcijas teoriju. Lai gan viņa sacerējums “Darba loma pērtiķa tapšanā par cilvēku” (1876) paliek pozitīvistiskās filozofijas ietvaros, pašā tā nosaukumā ieslēpta pārvērtības alķīmiskā retorika, kur filozofu akmens loma pienākas darbam. Un lai gan pēdējos simt gados atklāts daudz citu šīs “pārvērtības” motīvu, darbs joprojām saglabājas kā viens no galvenajiem dzinuļiem. Un ja, kā runāja mūsu skolotāji, “darbs no pērtiķa radīja cilvēku”, bezdarbība varētu ātri atgriezt visu atpakaļ. No tā izriet, ka dīkdienis ir ne vien noziedznieks, bet arī deģenerāts, evolūcijas atkāpšanās aģents, pērtiķveidīgs dabas pasaules spiegs, kurš cenšas novirzīt mūs no progresa taisnā ceļa. Un tātad viņa vieta ir vai nu cietumā, vai zooloģiskajā dārzā. Viņš ir jāpēta un jāpāraudzina, jāārstē un jādresē, jāsoda ar nicinājumu un jāfotografē zvēru būrī.

Es pašreiz nerunāju par to sociāli motivēto dīkumu, kuru jau 19. gadsimta beigās savā klasiskajā darbā aprakstīja amerikāņu sociologs Torsteins Veblens. Viņa grāmatas “Dīkās šķiras teorija” priekšmets ir īpaša sabiedriska grupa, kas, rodoties kopā ar privātīpašumu un sociālo noslāņošanos, nostiprināja savu identitāti, tai skaitā arī nepiedaloties ražošanā. Kopumā runa ir par aristokrātiju, kurai dzīvesdarbības sfēra demonstratīvi tiek ierobežota ar aktivitāti, kas nav saistīta ar materiālo labumu radīšanu: šī sfēra ir valdīšana, karš un medības, reliģija, sports, izklaides.

Lūk, ko šajā sakarā saka Henrijs de Ferjērs, normandiešu muižnieks, par kuru mums maz kas ir zināms, izņemot to, ka viņš 14. gadsimta 60., 70. gados sarakstīja “Grāmatu par karali Modu un karalieni Racio”: “Nebūt ne visiem ļaudīm piemīt griba un drosme, tieši otrādi, ikvienam ir sava daba, un tādēļ mūsu Kungs Dievs ir ierīkojis vairākas izklaides, katru atšķirīgu, lai ikviens varētu atrast sev patīkamu nodarbi atbilstoši savai dabai un savām vēlmēm; jo vieni pieder bagātajiem, citi – nabagajiem, un tādēļ es tos dalu atbilstoši lietu dabai. Un es sākšu ar briežu ķeršanu un to, kā tos medī ar suņiem. Šī izprieca – visjaukākā no visām.” Izsmalcinātība, ar kādu sociālā noslāņošanās tiek aprakstīta kā “lietu kārtība”, tāpat arī dažāda cilvēkiem piemītošā daba un stāvoklis (kas patiesībā izrādās apgriezti proporcionāli), nav zaudējusi savu pievilcību pat mūsu demokrātijas un egalitārisma laikmetā. Kā var vēl elegantāk atšķirt nabagos no bagātajiem kā pēc dažādiem izklaides veidiem? Dažādas izpriecas un baudas Dievs radījis tādēļ, lai ikviens varētu sev atrast “patīkamu nodarbi” atkarībā no prasībām, pie tam visi reizē – izklaidējoties un priecājoties – apstiprinātu likumīgu un dabisku sociālo kārtību. Kādam ir tiesības medīt briežus karaļa mežā, kāds pa kluso ķer karūsas kunga dīķī. Visādas mēdz būt izpriecas un, paldies Dievam, ikviens var atrast atbilstošu savai “dabai un stāvoklim”. Mūsu priekšā ir alternatīvs modelis, kā aprakstīt sociālās atšķirības, balstoties ne tik daudz uz sociālo statusu un īpašumu, kā uz patērēšanu un neražojošām aktivitātēm. Pie tam sociālo stāvokli (izcelsmi un bagātību) un tā nodrošinātos tikumus (gribu un drosmi) normandiešu aristokrāts saista ar “lietu kārtību”, kas neprasa komentārus, bet patiešām interesanti, atšķirīgi un klasifikācijas cienīgi izrādās tieši dažādie brīvā laika pavadīšanas tipi. Pasaki, kā tu atpūties, un es pateikšu, kas tu esi – lūk, šī aristokrātiskā loģika skatam uz dzīvi, ko vēlāk aktualizēja buržuāziskie jaunbagātnieki, kuru bagātība meklēja kvalitatīvi jaunus patērēšanas veidus, bet pēc tam kļuva par pamatu mūsdienu masu cilvēka glancētajām fantāzijām.

Tomēr, augstākās kārtas manifestētā dīkdienība tikai no pirmā acu uzmetiena izslīd no darba. Tās nicinājumam pret materiālo ražošanu un demonstratīvajai patērēšanai, kas robežojas ar pašizputināšanos, bija svarīga sociālā funkcija, uzturot kārtību un sabiedrisko stratifikāciju. Tādā veidā viņu dīkdienībai bija nevis privāts, individuāls, bet arī sociāls raksturs. Šādā nozīmē aristokrātiskās medības, kuru laikā tika izmīdīti zemnieku lauki, bija tāda pati sociālā kalpošana kā zemnieka darbs. Zobens un arkls, kas bija savstarpēji pretstati, vienādā mērā piedalījās sabiedrības sociālā auduma radīšanā, lai arī pirmais liktos acīmredzami neražojošs instruments.

Taču mēs runājam nevis par aristokrātisko dīkdienību, bet par tādu bezdarbības tipu, kas neražo neko, neražo pat dīkdienību kā sociālās identifikācijas kritēriju. Tas ir tāds bezdarbības tips, kas radikāli saplēš sociālās esamības tīklu, atstājot cilvēku vienatnē pašam ar sevi un savu iztēli, vienatnē ar to, kas ir viņa tīrs, nekādi neiztērēts potenciāls. Tā ir tāda bezdarbība, kas atdod cilvēku pašam sev, pazīstot to kā būtni, kam nav nepieciešams kāds augstāks attaisnojums, kaut kas pārvarams, kas būtu vajadzīgs, lai varētu saukties par cilvēku. Tā ir bezdarbība, kas cilvēku saprot kā dotumu, nevis kā uzdevumu. Tas ir slinkums, kam ir sava metafizika, kas izciesta, apkārtējiem to neatzīstot. Un sava ekonomika, kas balstīta grūtajā gatavībā sevi saglabāt, kad apkārt paveras tik daudz sociāli atbalstītu iespēju izmainīt sevi pret panākumiem un cieņu. Varbūt šai ekonomikai ir negatīvs raksturs, kurš to satuvina ar viduslaiku mistisko sektu praksi, kas izvēlējās tīru askēzi darba vietā, eremītismu – prozelītisma vietā, klusēšanu – sprediķa vietā. Taču tai ir arī nešaubīgi pozitīvs efekts: tā dod mums citu iespēju, citas attieksmes iespēju pret pierastajām vērtībām un neapstrīdamām prioritātēm.

Slinkuma ekonomika

Mūsdienu darba disciplīnas ietvaros slinkums pierastā veidā tiek uztverts kā kaut kas, kas atrodas negatīvā pretstatā darbam. Slinkumam nav savas ontoloģijas, tas nav sakņots dzīvē, augot kā nezāle un parazitējot uz darba koka. Slinkums ir nodevas vājībai, bezgribas apoteoze, apātija, kas saistīta ar cilvēka nespēju ļaut izpausties saviem talantiem, jo to realizācijai nav ārējo priekšnoteikumu vai arī nav pašu talantu. Vainīgs ir vai nu cilvēks, vai vide, vai abi kopā. Pirmajā gadījumā slinkums – tā ir cilvēka vaina, otrajā – viņa nelaime, trešais nav dots.

Tā vai citādi – slinkuma fenomena apraksta perspektīva saistīta ar darba perspektīvu. Tādēļ nav nekā pārsteidzoša, ka slinkums mūsdienu kultūrā, kura gandrīz visur pastāv kā darba kultūra, tiek aprakstīts gandrīz tikai negatīvi. Tas ir pieļaujams kā īslaicīgs atpūtas stāvoklis, kas nepieciešams, lai atjaunotu darba spējas, taču nekādā gadījumā ne kā apzināta, noturīga un labprātīgi pieņemta pozīcija attiecībā pret dzīvi. Valdošais ieskats par slinkumu, un tam ir savs pamats, saskata tajā nemanāmu, taču pašam gājējam patīkamu ceļu uz tikumisko degradāciju, fizisko nespēku un to dzīves orientieru zaudēšanu, kuri dabiskā veidā izpaužas derīgā darbībā.

Taču kāda ir darba otra puse, kas var atklāties cilvēkam, kurš nenobīstas no visiem šiem gandrīz neizbēgamajiem atslābinošas dīkdienības efektiem?

Par ko pārvēršas Jauno laiku ekonomiskais subjekts, kurš aplūko sevi tikai un vienīgi kā sabiedrības ekonomiskās sistēmas daļu, bet piedalīšanos tajā – kā vienīgo vita activa veidu? “No lopiem iegūst taukus, no cilvēkiem – naudu,” sarkastiski teikts šodien aizmirsta 19. gadsimta vidus vācu rakstnieka Ferdinanda Kirnbergera romānā “Noguris no Amerikas” (Amerikamüde). Viņa vācu darba ētika, kas iejaukta reliģiskā protestantisma ieraugā, dumpojas pret tīro un neslēpto ētisko retoriku, kāda raksturīga amerikāņu uzņēmīguma enerģijai – amerikāņi godīgāk un loģiskāk saskatīja darbā tā patieso teleoloģiju, patieso vismaz kapitālistiskās sabiedriskās iekārtas robežās. Un atšķirībā no vecmodīgajiem eiropiešiem amerikāņi sen pārstājuši izlikties, kas cilvēks strādā tādēļ, lai kļūtu par cilvēku, atklāti atzīstot, ka viņš strādā tādēļ, lai nopelnītu naudu. Taisnība, ak vai – kā likums – arī tādēļ, lai ar viņa palīdzību pelnītu citi. Nestrīdēšos: nauda ir lielisks motīvs, lai strādātu. Un iespējams, ka vienīgais. Bet ja tas ir tā, tad var arī saprast cilvēku, kurš atsakās konvertēt sevi naudas zīmēs vai kurš to dara minimāli, tikai pašās nepieciešamākajās robežās.

“Atceries, ka laiks ir nauda,” rakstīja cilvēks, kurš kļuva par amerikāņu valsts dibināju, un valsts viņam atlīdzināja par nopelniem, padarot viņa portretu par simbolu vienai no pašām konvertējamākajām mūžīgajām vērtībām. Šos vārdus, kas iegājuši mūsu ikdienas lietojumā, teicis Bendžamins Franklins, kurš savu darba un dzīves pieredzi sakopojis “Padomos jaunajam tirgotājam” – tur doti detalizēti noteikumi, kuriem sekojot, iespējams gūt panākumus. Taču, ja laiks ir nauda, tad no tā izriet, ka laika nemaz nav – paliek tikai nauda. Tad zaudētā laika meklējumi ved tieši pie dīkas bezdarbības, kas izšķiež laiku tā, it kā tam nebūtu nekāda sakara ar naudu. Izrādās, ka tieši dīka laika šķiešana spēj atdot laikam tā ne uz ko citu nereducējamo vērtību. Šī laika šķiešana to arī padara brīvu. Tā atdod cilvēkam brīvā laika izjūtu, tāda laika, kas ir brīvs no nepieciešamības strādāt, tāda laika, kuru cilvēks cenšas atlicināt sev vienam. Tas ir laiks, kas nav izsakāms naudas zīmēs. Tas ir laiks, kuru cilvēks negrib dalīt stundās un minūtēs. Laiks, kurā viņš negrib ne ar vienu dalīties. Bezdarbības un vientulības laiks. Laiks, uz kuru sabiedrība raugās ar aizdomām, cenšoties to atņemt – ja ne ar darba ētikas palīdzību, tad ar strauji pieaugošās brīvā laika pavadīšanas industrijas palīdzību.

Masu patērēšanas kultūra, kura, sākot no pirmajām pēckara paaudzēm arvien aktīvāk iekaro savu vietu mūsdienu cilvēka apziņā, pret slinkuma ataraksīvo neiesaistīšanos izturas tikpat negatīvi kā tradicionālā askētiskā darba kultūra. Mainās tikai šīs nepieņemšanas motīvi, taču ne tās intensitāte. Shopping mall jeb lielveikals, iespējams, noskaņots pret slaistu vēl agresīvāk nekā fabrika. Fabrika fiziski izgrūž no sevis aizsapņojušos strādnieku, kas apcerīgi sastindzis kūstoša tērauda vai maģiskā aušanas steļļu ritma priekšā. Tikmēr shopping mall cenšas ievilkt sevī un objektivēt neartikulētās vēlmes, kādas piemīt nejaušam apmeklētājam, kurš dīkdienīgi klīst gar preču zīmolu un marku rindām. Vienaldzīgo skatienu, kas slīd pāri vitrīnās izkārtotajiem preču pilnības apliecinājumiem, var attaisnot tikai tāda pircēja piesātinājums, kurš jau upurējis konsumeriskajam dievam un tagad nes mājup atbildes dāvanas. Tā ir tikko apmierinātas vēlmes vienaldzība, kuru var, lai arī ne uz ilgu laiku, atstāt miera stāvoklī.

Ja nu kaut kur nav ceturtās sienas efekta, kas šķir skatītājus no izrādes dalībniekiem, tad tas ir mūsdienu tirdzniecības un izklaides centrā. Pircējs nav skatītājs, kas slēpjas amfiteātra tumsā un vienīgi psiholoģiski sevi identificē ar to vai citu preci. (Lai arī tāda situācija ir iespējama gadījumā, kad banālā veidā pietrūkst naudas pirkumam, taču šī reālā robeža nav nepārvarama: vai nu atrodas nauda, vai arī konkrētā prece kļūst par fetišizētu vēlmju objektu, kuru lieto nepietiekami kredītspējīga pircēja fantāzijā. Svarīgi, ka jebkurā gadījumā runa ir par attieksmi, kas nesakrīt ar tīru vērošanu.) Pircējs ir skatītājs, kurš jebkurā brīdī gatavs uznākt uz skatuves, vēl vairāk, viņa parādīšanās uz skatuves ir gaidāma vai pat obligāta izrādes kulminācija. Būt par pircēju nozīmē būt par cienījamu cilvēku, kas dara ko patīkamu sev un tuvākajiem, pie tam izpildot sociālo pienākumu un atbalstot ekonomiku. Iepirkšanās brīdis šādā nozīmē ir pilnīga intīmas baudas un kalpošanas sabiedrībai saplūšana.

Cita lieta ir slinka vienaldzība, uz kuru neiedarbojas hipnotiskā izrāde, kas tiek spēlēta uz supermārketa skatuves atbilstoši jaunākās marketoloģijas režisoru atradumiem. Lūk, tā jau ir īsta nekaunība, necieņa pret svešu darbu, vienaldzība pret tirdzniecības aktivitātes rādītājiem. Tā ir konsumērā impotence, ko var izsaukt psihiski traucējumi, kas saistīti ar pašu mūsdienu kultūru, ar tās pārpilnību un pārmērīgo ražošanu, un tad par to jārūpējas un tā jāārstē. Bet ja tā ir imunitāte pret patērēšanu, – iedzimta vai iegūta spēja nereaģēt uz kārdinājumu, redzēt precē nevis kārdinājuma avotu, bet tikai vajadzības apmierināšanas veidu? Lūk, tas jau vairs nav pieļaujams. Tādus ir jādzen laukā no tirdzniecības tempļa.

Valtera Benjamina aprakstītais slaists, kurš vēro Parīzes pasāžu vitrīnas 19. gadsimta otrajā pusē – ar ziņkārību, kurai nepiemīt tiešs patērēšanas lādiņš, mūsdienu tirdzniecības centrā izskatītos visai nepiemērots. Dīkdienīgiem vērotājiem šeit nav vietas: veikals nav kunstkamera vai tautsaimniecības sasniegumu izstāde. Dīkdienīga ziņkāre šeit pieļaujama tikai kā iesaistīšanās sākuma etaps, kam jāseko slaista kļūšanai par pircēju, citiem vārdiem sakot, ziņkārīga pērtiķa pārvēršanās aktīvā un lietišķā mūsdienu cilvēkā, kas pret patērēšanu izturas ne mazāk nopietni kā pret darbu. Slinkums un apcerīgs vienaldzīgums izrādās stāvokļi, kas ir kategoriski nesavienojami ar patērēšanas kultūru, kura, kā šķiet, atšķirībā no darba kultūras paredz no darba brīvu laiku un bezdarbību. Taču šim brīvajam laikam ir sabiedriski derīgs raksturs, bet šķietamā patērēšanas bezdarbība ir ne mazāk ražojoša kā darbs: viens ražo preces un pakalpojumus, otrs – pieprasījumu. Tādēļ arī šeit sliņķim nav vietas: jo viņš taču ne tikai maz strādā, bet arī slinki patērē.

Vai ir iespējama izeja no šādas perspektīvas? Vai ir iespējams skata punkts uz bezdarbību kā uz gribas piepūles rezultātu, nevis kā uz gribas trūkuma efektu? Vai slinkumā var pazīt nevis psiholoģisko situāciju, kurā atrodas cilvēks, kas nespēj izvēlēties iekšēju vai ārēju nepieciešamību strādāt, bet apzinātu pozīciju, kas ļauj uzbūvēt pastāvošās darba koncepcijas secīgu kritiku? Vai iespējams aprakstīt slinkumu, vadoties no slinkuma paša skata uz lietām? Un vai var aprakstīt sabiedriski derīgu darbu no slaista viedokļa, kurš izvēlējies slinkumu par savu galveno nodarbošanos. Droši vien, ka var. Taču tas ir ļoti grūti. Domāšanas inerce sarunā par slinkumu uzstājīgi lieto apofātiskus jēdzienus, spiežot dot formulējumu no pretējā, izmantojot izslēgšanas metodi. Darba kultūrai nepieņemot slinkumu. Pārvarot slinkumu patērēšanas kultūrā. Reducējot to uz bioloģisko izcelsmi, kādu tā arī nepazudušu atavismu, tādu kā asti, kas joprojām ļauj cilvēkā ieraudzīt dzīvnieku.

Turklāt, iespējams, ka tieši slinkums varētu būt viens no darba kritizēšanas virzieniem, un nevis saistībā ar marksistisko ekspluatācijas problemātiku un cilvēka atsvešināšanos no viņa darba produktiem, bet kritizējot sabiedrisko labumu kā galveno kritēriju darba novērtēšanā. Iespējams, tieši slinkumā var ieraudzīt to dīkdienības tipu, kas ražo nevis sociālās atšķirības (kā gadījumā ar aristokrātisko dīkdienību), bet cilvēku kā tādu, cilvēku, kurš nav gatavs bez atlikuma izšķīst darba aktivitātē, kas vērsta uz produktu ražošanu un sabiedrisko atzinību.

Iespējams...
Taču tas prasa sarunas turpināšanu.
Bet laiks ir nauda.

No krievu valodas tulkojis Uldis Tīrons