Epikūra aicinājums

Grieķu rētoriķis un gramatiķis Atēnajs no Naukratijas darbā “Mācītu vīru mielasts” (Deipnosophistae) mūsu ēras 2. gadsimtā ir citējis 700 autorus. Vairums no 2500 citētajiem darbiem kopš tā laika ir zuduši. Šo tekstu mulsinošā aiziešana zudībā reizēm rosinājusi pat apšaubīt to eksistenci, pieļaujot domu, ka tie ir paša Atēnaja iztēles augļi. Līdzīgs liktenis ir piemeklējis arī sengrieķu filozofa Epikūra rakstīto – kaut gan viņš bija pazīstams kā ārkārtīgi ražīgs autors, no viņa darbiem saglabājušies tikai kādi 300 teksta ruļļi, trīs vēstules, divi atziņu krājumi un vēl šādi tādi rakstu fragmenti. “Pārskatu par Epikūra filozofiju un epikūrismu jāsāk ar atziņu, ka par to zināms ļoti maz,” Epikūra darbu izdevuma “Vēstules. Atziņas. Fragmenti” ievadā raksta tulkotāja Agnese Gaile. “No Epikūra rakstītā, optimistiski rēķinot, var izlasīt ne vairāk par vienu divdesmito daļu [..].” Apliecinājums tam, ka lasītāji vēl arvien turpina atgriezties pie nedaudzajiem atlikušajiem Epikūra tekstiem, ir arī pirms diviem gadiem apgādā

Liepnieks & Rītups iznākušais Epikūra rakstu apkopojums latviešu valodā (ar paralēltekstiem sengrieķu un latīņu valodā) Agneses Gailes un Aijas van Hofas tulkojumā. Grāmatas pirmais iespiedums tika izpārdots pārsteidzoši ātri, nepilnu gadu vēlāk nāca klajā labots darba papildizdevums. Lai gan pastāv iespēja, ka šādas negaidītas Epikūra popularitātes pamatā Latvijā ir bieži vien viņam tikai piedēvētu citātu pārpilnība dažādās drukātās vai internetā atrodamās “domugraudu vācelītēs” un “aforismu krājumos,” tas tomēr vieš cerību, ka vismaz priekšmetiskā nozīmē atlikušajiem Epikūra tekstiem ieslīgt aizmirstībā ir nedaudz mazāk iespēju, nekā pirms tam. Vai tie būs pasargāti no aizmirstības arī saturiskā ziņā, ir atkarīgs vienīgi no tā, vai tekstiem būs arī vērīgi lasītāji. Sarunu vadīja un pierakstīja Pauls Bankovskis.

Rīgas Laiks: Lasot kādu avīžrakstu par Somālijas pirātu nolaupītu jahtu, pamanīju, ka jahtas pasažieru dzīvesveidu žurnālists bija uzskatījis par vajadzīgu raksturot ar epitetu “epikūrisks”. Savukārt kādas draudzenes pavārgrāmatu plauktā reiz pamanīju grāmatu “Veģetārais Epikūrs”; starp citu, ēdienu un dzērienu receptes var atrast arī interneta portālā epicurus.com. Kāda tam visam ir saistība ar Epikūru, kurš dzīvoja no 341. līdz 270. gadam pirms mūsu ēras?

Uldis Tīrons: Latvijā reģistrēti arī divi uzņēmumi, kuru nosaukumos lietots Epikūra vārds. Viens no tiem nodarbojas ar saldumu ražošanu.

Edgars Narkēvičs: Tie ir trīs ļoti cieši saistīti, tomēr atšķirīgi epikūrisma traktējumi. Runājot par epikūrisko jahtu, ar šo vārdu tiek saprastas bezrūpīgas izklaides, savukārt pavārgrāmatās tā ir saistība ar priekšstatu par noteiktu baudu kultivēšanu, garšas baudu izkopšanu. Bet trešais piemērs varētu būt tāds otrā priekšstata industriāls pavērsiens.

Tīrons: No Epikūra filozofijas ir radies jēdziens “epikūrisms”. Ir visai grūti iedomāties kaut kādu heidegeriānismu, vitgenšteiniānismu vai ko tamlīdzīgu, lai gan iedomāties, protams, var – visdrīzāk nicinošā nozīmē. Epikūra filozofija, līdzīgi kā tas ir ar stoicismu, radījusi priekšstatu par to, ka dzīves veidā var būt kaut kas tāds, ko var uzskatīt par šīs filozofijas rezultātu. Nav daudz tādu filozofiju, kas būtu radījušas šādus priekšstatus.

Agnese Gaile: Mēs varbūt to vairs nesaklausām, taču laikā, kad šī filozofija radās un arī vēlāk – Romas periodā, kas bija ļoti ilgs un kura laikā bija vairāki epikūrisma uzplaukumi, cilvēki vārdā “’Ἐπίκουρος” varēja saklausīt grieķu vārdu “glābiņš”, “palīgs”, “atbalsts”. Iespējams arī tāpēc Epikūrs tik ļoti patika Nīčem, kurš rakstīja, ka Epikūrs ir kā pagānisks kristietis, kas rāda ceļu uz glābiņu. Epikūram ir būtiska glābšanas tēma, taču svešs grēka jēdziens un vainas apziņa.

RL: Bet kas tad epikūrisms ir ­– dzīvesveids vai mācība?

Tīrons: Es runāju par noteiktu dzīvesveidu, kuru raksturo kaut kas tāds, kas, kā uzskata, bijis Epikūram vai viņa sekotājiem piemītošs. Un tā ir baudas filozofija. Visīsākajā un kodolīgākajā aprakstā epikūrisms ir dzīves baudīšana.

Narkēvičs: Es atrodu par iespējamu izdalīt trīs aspektus jeb slāņus, kādos mēs varam domāt par epikūrismu. Jāpaskaidro gan, ka mēs runājam par Epikūru un epikūrismu antīkajā kultūrā, nevis, piemēram, 18. vai 20. gadsimtā. Pirmkārt, tā varētu būt tāda savdabīga vēsturiska parādība, sengrieķu kultūras simptoms. Iespējams, šajā sengrieķu kultūras iezīmē ir kaut kas tāds, kas atkārtojas. Varētu būt, ka tā nav tikai sengrieķu kultūras iezīme, bet parādība, kas iet pāri vienas noteiktas kultūras robežām un var atkārtoties citos laikos un citās vietās. Šajā epikūrisma kā kultūras simptoma izpratnē ietilpst gan institucionālie aspekti, piemēram, Epikūra skolas organizācijas principi, gan dažādu neviendabīgu atziņu kopums, kas nav tikai teorētiskas atziņas, bet arī pamatattieksmes pret dzīvi. Otrs slānis varētu būt mērķtiecīgi radīta gudrības tradīcija. No šīs gudrības tradīcijas izriet mācība par galveno un svarīgāko noteikta dzīves stāvokļa sasniegšanai. Protams, tas nav kaut kas tikai un vienīgi sengrieķu kultūrai raksturīgs. Gluži otrādi – šajā ziņā epikūrisms ir kontrastā ar citām antīkās filozofijas skolām. Cicerons apgalvoja, ka Epikūrs esot nekaunīgā kārtā pats sevi pasludinājis par gudro. Tātad viņš nevis mēģinājis tiekties pēc gudrības, bet sludinājis savas gudrības maksimas, kurām sekojot, cilvēks var nonākt pie pilnvērtīgas dzīves. Un šeit epikūrismā parādās arī tāda kvazireliģiska toņkārta – tas, par ko runāja Agnese, proti, ka Epikūrs ir glābējs, nevis tāds, kurš tikai meklē glābiņu vai iespēju glābties. Savukārt trešajā aspektā epikūrisms atklātos kā dažādas skaidrības un ticamības pakāpes apsvērumu kopums, kas mudina pārdomāt, kāpēc un kā noteikti apsvērumi var kļūt par argumentiem. Tie ir apsvērumi, uz kuriem balstoties, Epikūrs cenšas pamatot tās vai citas pamatatziņas. Šajā aspektā mēs varētu runāt par epikūrismu kā filozofiju jau specifiskākā nozīmē, nevis tikai kā gudrības tradīciju ...

Tīrons: Kādā nozīmē mēs varam runāt par Epikūra mācību kā par filozofiju?

Narkēvičs:Es varu tikai atkārtot, ko jau teicu –pievēršot uzmanību viņa apsvērumiem un tam, kā šie apsvērumi kļūst par argumentiem. Piemēram, ir kaut kādi apsvērumi par to, kas ir pasaule, ir apsvērumi par to, kas ir cilvēks, vai par to, kas ir nozīmīgs cilvēka dzīvē un kas būtu nesvarīgāks. Šie apsvērumi tiek izteikti ne tikai atziņu vai apgalvojumu formā, bet var pamanīt vai vismaz mēģināt rekonstruēt to, kā tie pamatoti. Tāpat varētu palūkoties arī, kā Epikūra mācība ir saistīta ar apsvērumiem par šīs mācības nolūku, jo, iespējams, tieši tas ir lielā mērā noteicis savdabīgo veidu, kādā viņš formulē savas atziņas. Tas būtu mēģinājums uz Epikūra sacīto raudzīties konceptuāli gan argumentatīvās stratēģijas nozīmē, gan konceptuālās analīzes nozīmē. Epikūra personu, simboliski izsakoties, veido visi šie trīs nosauktie slāņi jeb aspekti. Protams, kāds varbūt šo trīsdaļīgo shēmu var pilnveidot vai modificēt un parādīt vēl kādas iezīmes. Tās elementi nav pilnībā atdalāmi, taču, runājot par epikūrismu, būtu svarīgi zināt, kurš no tiem iznāk priekšplānā – vai mēs runājam par epikūrismu kā konceptuālu nostādni, par epikūrismu kā noteiktā veidā saprastu gudrības tradīciju vai par kaut kādu kultūrvēsturisku vai antropoloģisku fenomenu ļoti plašā nozīmē.

Gaile: Es gribētu piebilst par Cicerona pārmetumu, ka Epikūrs sevi pasludinājis par gudro un citiem mācījis, kā ir jādomā un kas ir pareizi. Tas parādās jau Epikūra izteiksmes veidā – viņš saka, piemēram, ka šaubas filozofam ir bīstamas. Šaubas ir jāiznīcina un jānonāk līdz kaut kādam galējam spriedumam, galējai patiesībai, ko tu vari mācīt arī citiem. Ja tu neesi pārliecināts, tu neesi nekāds filozofs. Šādu pārmetumu augstprātībā epikūrismam var izteikt tāpēc, ka epikūrisms hronoloģiski nāk pēc Sokrata. Laikā, kad Atēnās radās epikūrisms, divas centrālās skolas bija sokratisma ietekmētās Licejs un Akadēmija, pret kurām Epikūram bija dažādi iebildumi – katrā ziņā Platonam viņš oponē ārkārtīgi spēcīgi. Bet ja Epikūru varētu laikā pārcelt drusku atpakaļ, pirms Sokrata, būtu redzams, ka faktiski ir ļoti mazs pārrāvums starp Epikūru un, teiksim, Leukipu, Dēmokritu un citiem pirmssokratiķiem. Tāpēc arī to, kas teikts vienā no Diogēna Lāertieša citētajām epigrammām, ka Epikūrs ir “pats pēdējais no dabas pētniekiem”, var saprast divējādi. To var uztvert kā norādi uz Epikūra paradumu runāt tikai apgalvojuma teikumos bez jebkādas “šaubu ēnas”, un šajā ziņā viņam ir ļoti daudz kopīga, piemēram, ar Dēmokritu. Otrs aspekts ir Epikūra filozofijas sistemātiskums, proti, uzskats, ka filozofam ir jāspēj izteikties – un izteikties apgalvojuma formā – par burtiski visiem iedomājamiem jautājumiem un tēmām. Tieši tā runāja arī viņa skolotājs Dēmokrits, kurš rakstīja par medicīnu, par teoloģiju, par valodu, par grieķu vēsturi, par Homēra interpretācijas iespējām un daudz ko citu. Vai ir saprotams, ko es saku?

Narkēvičs: Jā, ļoti! Es tikai domāju, vai šajā ziņā ir kādas būtiskas atšķirības starp Epikūru un citiem filozofiem – to pašu un pat vēl lielāku daudzpusību mēs varam redzēt arī stoicismā, arī Platonam un Aristotelam. Lai uzrādītu atšķirību, jāvaicā, kas nosaka filozofu interesējošo tēmu loku – kas ir tas, kas nosaka visa, par ko būtu jāizsakās, apjomu un saturu?

Gaile: Sokrats, – es rupji pārfrazēju Platonu, – izteicās, ka par pāris grašiem agorā var nopirkt Anaksagora grāmatas, bet viņam personīgi ir pilnīgi vienalga, vai Saule ir nokaitēts akmens, vai kaut kas cits. Savukārt no Epikūra vēstules Pītoklam skaidri redzams, ka Epikūra skatījumā filozofam tas nedrīkst būt vienalga.

RL: Vai tas varētu nozīmēt, ka lietas, kas nodarbināja Epikūru, viņa laikā, ja tā var sacīt, bija izgājušas no modes? Un vai tam varētu būt kāda saistība ar Epikūra darbu turpmāko likteni, proti, to, ka no tiem pāri palicis tik maz?

Gaile: Tam ir vairāk iemeslu. Tekstu saglabāšanās vēsturē ir gan nejaušības, gan apzinātas izvēles.

Narkēvičs: Nav noslēpums, ka no antīkās filozofijas ir saglabājies tikai Platons, Aristotels un neoplatonisti. Epikūrs nav izņēmums. Tik maz ir saglabājies kaut vai tāpēc, ka runājam pat diezgan senu laiku. Drīzāk būtu jāvaicā – kāpēc ir saglabājušies tieši Platona un Aristotela darbi? Es negribētu teikt, ka Epikūrs nebija modē, taču kaut kādā laika posmā Epikūra pozīcija kļuva neaktuāla hellēnisma filozofijas kontekstā. Stoicismu 3.–5. gadsimtā iekļāva platonismā, bet epikūrismu atmeta. Un tas, manuprāt, bija izšķiroši, lai šie darbi aizietu zudībā. Uz stoiķiem tas attiecas citādā kārtā – kā jau es teicu, kaut kas no viņu nostādnēm tika uzskatīts par nozīmīgu, taču tas tika iestrādāts platonismā, tāpēc vairs nebija iemesla saglabāt, piemēram, tos 700 tīstokļus, kas tiek piedēvēti Hrīsipam. Taču tas, protams, ir tikai viens iemesls un skaidrojums.

Gaile: Runājot par manis pieminēto nejaušības aspektu, tas tomēr ir unikāls gadījums, ka Herkulānā bija villa, kuras bibliotēkā bija galvenokārt tieši Epikūra un viņa sekotāju darbi. Tas viss tika aprakts Vezuva pelnos, bet kaut kādas daļas no tā ir iespējams atgūt un uzzināt, ka 300–400 gadus pēc Epikūra nāves pastāvēja specializēta bibliotēka, kur tas viss – kaut vai Epikūra monumentālais darbs “Par dabu” – glabājās un acīmredzami tika lasīts.

Narkēvičs: Mēs zinām, ka vēl Cicerona laikā epikūrisms zēla un plauka Atēnās, nerunājot nemaz par nedaudz agrīnākiem epikūrisma atzariem Kosā un Rodā. Arī Romā epikūrieši bija cieņā. Tas gan ir viens no jautājumiem, kas man nav skaidrs – ar ko epikūrisms uzrunāja romiešu politisko eliti Romas republikas beigu laikā?

Gaile: Iespējams, ka Romas laika epikūrisma uzplaukumu lielā mērā veicināja arī fakts, ka Lukrēcijs, kurš aizrāvās ar Epikūru, bija tik ārkārtīgi talantīgs dzejnieks. Nepārspīlējot var sacīt, ka Lukrēcija darbs “Par lietu dabu" [1. Tits Lukrēcijs Kārs. Par lietu dabu. Tulk. J. Eiduss. Rīga: Zvaigzne ABC, 1995.], kurā viņš latīņu valodā pārcēlis Epikūra filozofiju, ir viena no visu laiku labākajām filozofiskajām poēmām.

RL: Kaut gan Edgars minēja, ka Epikūra tekstos var mēģināt izsekot tam, kā tiek pamatoti atziņu vai apgalvojumu formā izteikti apsvērumi, lasot, piemēram, Epikūra darbu fragmentus, šķiet, ka pamatots netiek nekas un saglabājušies ir tikai no vairāk vai mazāk nojaušama konteksta izrauti aforismi. Cik lielā mērā tas, ko varētu dēvēt par Epikūra mācību jeb epikūrismu ir saistāms ar šiem pieejamajiem tekstiem?

Narkēvičs: Es vēlētos nedaudz precizēt – es nesaku, ka Epikūrs šajos tekstos parāda, kā apsvērumi pārtop par argumentiem, bet drīzāk, ka tas tur varbūt parādās. Tas savukārt no lasītāja prasa interpretatīvu pieeju. Mēs varam rekonstruēt argumentus atšķirīgā veidā, it īpaši, ja tie nav formalizēti, un Epikūram visbiežāk tie tādi nav. Līdz ar to lasīšana kļūst par radošu nejaušību pilnu nodarbi, kuras laikā ir iespējams strīdēties un diskutēt par to vai citu argumentu.

Gaile: Atvainojos, ja pārpratu, tomēr es brīnos, ka šos fragmentus var uztvert kā no konteksta izrautus aforismus. Varbūt man tikai liekas, ka saprotu, taču man šķiet, ka es saprotu, kā viņa ētikas atziņas balstās tajā, ko viņš saka par fiziku – piemēram, vēstulē Hērodotam, un kā viņš šīs jomas sasaista.

Tīrons: Epikūrs šajos fragmentos vairākas reizes atkārto to, ka no mācības par visa dabu vai, kā jūs teicāt – no fizikas – izriet svētlaimības princips. Un tajā pašā laikā, – un šajā ziņā es gandrīz varētu piekrist Paulam, – šajās pamācībās par to, kā nonākt pie svētlaimīgas dzīves, es šādu nepieciešamu saistību nesaskatu. Teiksim, kādā veidā no debesu ķermeņu aplūkošanas varētu nokļūt pie tā, kā cilvēkam būtu jādzīvo?

Gaile: Izejas punkts ir jautājums par to, kādi šķēršļi traucē cilvēkam būt laimīgam. Epikūrs redz divus šķēršļus. Tās ir bailes no nāves un bailes no dievu dusmām jeb soda. Ne no viena, ne no otra nav jābaidās, un, lai to pierādītu, viņš izveido sistēmu, kas to skaidro – kāpēc nāve ir absolūta sairšana un kāpēc dievi ir absolūti neieinteresēti cilvēku dzīvēs, un līdz ar to viņiem nerūp ne apbalvot vai sodīt.

RL: Pirms brīža gan tu minēji pretēju saistību – proti, ka viņa ētiskās nostādnes balstās fizikā.

Gaile: Tā ir taisnība, jo hronoloģiski jau nav iespējams pateikt, vai viņš fiziku atvedināja no ētikas vai otrādi, un kas viņam primāri interesēja. Lai gan viens skaidrojums varētu būt tāds, ka Epikūrs, pēc paša teiktā, filozofijai pievērsās četrpadsmit gadu vecumā pēc tam, kad skolotāji viņam nebija spējuši izskaidrot to, ko Hēsiods “Teogonijā” teicis par haosu – proti, ka sākumā valdīja haoss. Un Epikūram uzreiz gribējies vaicāt – kas tad ir haoss un kā tas radās. Lai gan šādi, – kas bija sākumā un kas bija pēc tam, – par filozofisku sistēmu laikam runāt nevar.

Narkēvičs: Tas, par ko jūs tagad runājat, sāk likties patiešām interesanti. Antīkajā filozofijā kopumā man ievērības vērta šķiet teorētisko atziņu nozīme cilvēka rīcības motivēšanā. Runājot par Epikūra mācības daļām, varbūt varētu vienu no tām nosaukt nevis par dabaszinātni vai fiziku, bet, sacīsim – par teorētisku atziņu kopumu. Kādu citu daļu mēs varētu nosaukt par mācību labas dzīves vadīšanai. Tā mēs nonākam pie kādas, manuprāt, būtiskas atskārtas – lai kas būtu Epikūrs, viņš nekādā gadījumā nav dabas zinātnieks. Fizikas un ētikas dīvainā savstarpējā sasaiste nav Agneses, bet gan Epikūra nostādņu iekšēja problēma. Protams, var šķist, ka viņš nodarbojas ar dabas pētniecību, taču viņš nav nekāds zinātnieks tā iemesla dēļ, ka patiesība viņam jau ir zināma. Tā saucamās fizikas atziņas viņam ir vajadzīgas, lai nostiprinātu vai padarītu skaidrāku to, ko es nosaucu par rīcības motivēšanu vai dzīves vadīšanu. Dabaszinātnes, saprotot tās ļoti plaši, Epikūram nav nekas cits kā fizikālo norišu sistemātisks skaidrojums. Nevis pētījums, kas mēģinātu noskaidrot, kā šīs norises norit, bet gan sistemātisks izskaidrojums noteiktā nolūkā – nostiprināt ētikas postulātus. Lai kā es, piemēram, sevi pētītu kā dabaszinātniskas intereses objektu, es nenonākšu līdz ētikai, bet tikai līdz norišu aprakstam. Savukārt ētika Epikūram nav nekas cits kā dzīves mērķa traktējums, kas ietver dzīvošanas stratēģijas principus. Jautājums par to, kāpēc Epikūrs ir sarakstījis 37 grāmatas “Par dabu”, ir intriģējoša mīkla un rosina uzdot jautājumus par teorētiskās nodarbes specifiku epikūrismā – jo, nopietni runājot, viss galvenais un svarīgais viņam jau ir zināms, pirms viņš sāk ar šiem apcerējumiem nodarboties.

Tīrons: Kas ir tas galvenais un svarīgais?

Narkēvičs: To mēs tūliņ noskaidrosim. Epikūram ir pilnīgi skaidrs mācības nolūks – tā ir atbrīvošanās no visa, kas traucē sasniegt laimīgu, patīkamu, baudpilnu dzīvi. Par to viņam nav nekādu šaubu, tas viņam ir zināms. Vēstulē Hērodotam ir noteiktā veidā sakārtoti atzinumi par to, kas ir, un kas nav un nevar būt. Šodienas žargonā izsakoties, tā būtu ontoloģiskā aina. Vēstulē Pītoklam parādās ļoti interesants teorētiskās domas iespējamo objektu jeb, precīzāk sakot, fizikālo norišu nošķīrums – ir tādas norises, kuras var notikt citādi, nekā tās mēdz notikt, un tādas, kuras nekad nekādos apstākļos nevar būt citādas. Te parādās divi teorētiskā skaidrojuma līmeņi. Viens skar pamatprincipus, kurus atliek precīzi formulēt un izklāstīt, otrs ir kas tāds, ko pēc analoģijas ar vēlākām dabas izpētes metodēm varētu saukt par hipotēzēm. Tās var visai brīvi nomainīt, izskaidrojot to vai citu dabas parādību, galvenais, lai šie skaidrojumi nenonāktu pretrunā ar sajūtamo. Taču ir kāda robeža, Epikūrs saka – cilvēks, kurš filozofēšanā sasniedzis zināmu pieredzi, mācēs sistemātiski nošķirt vienu skaidrojuma veidu, ko nosacīti varētu dēvēt par metafizisko, un otru – to, kuru varētu nosaukt par empīriski dabaszinātnisko jeb hipotētisko, un nekad tos nesajauks. Ir kaut kādi pamati, kurus ļodzīt nevar. Jāsaka, viņš ir rīkojies diezgan viltīgi. Postulējot, ka pastāv tikai ķermeņi, kurus veido noteiktas sastāvdaļas, kas tālāk nedalās, jeb atomi, un vide, kurā šie atomi atrodas, jeb tukšums, viņš runā par lietām, kas nekad nevar nonākt mūsu sajūtās un kļūt par mūsu pieredzes daļu. Empīriski pētījumi vai novērojumi šādu teoriju nevar apgāzt. Vārdu sakot, ir atomi, kas nekad nenonāks mūsu pieredzē vai ar to pretrunā, un vienlaikus skaidro šādas pieredzes iespējamību. Viss – nekas vairāk viņam nav vajadzīgs! Tas ir noslēgts trauks, kurā tālāk varam meditēt par galveno un svarīgāko.

Gaile: Vēl viena Epikūra viltība ir viņa ieviestais bezgalīgā laika jēdziens. Viņš pasaka, ka atomi ir krituši no augšas uz leju kopš mūžīgiem laikiem – bezgalīgi ilgi. Līdz ar to nevar uzdot jautājumu par to, kāpēc vai kā tas viss sākās un no kurienes nāk šie atomi. Tas ir tāds veikls triks.

RL: Turklāt šis triks iedarbojas vēl arvien.

Narkēvičs: Dabas norišu skaidrojums nav iespējams, neizejot no kāda atskaites punkta. Ir jāpieļauj kaut kāds sākotnējs stāvoklis – ja ne laiciskā, vismaz teorētiska postulāta nozīmē. Epikūra pamatpieņēmumi – par atomiem, tukšumu, bezgalīgu laiku un telpu, – varētu prasīt pamatīgāku pamatojumu vai diskusiju, taču Epikūrs tādu izslēdz. Tas varētu būt vēl viens no garāmejot jau pieminētajiem iemesliem, kāpēc Epikūru kā domātāju antīkās filozofijas tradīcijā bieži vien diskvalificēja. Cicerons to sauca par izvairīšanos no dialektikas, taču dialektika paredz arī pamatpieņēmumu iztirzāšanu, un ja Epikūrs no tās atsakās, viņš, stingri ņemot, nav filozofs.

Tīrons: Es gan gribētu piebilst, ka Epikūra ontoloģiskā aina, kā tu to nosauci, jeb atomu un tukšuma saistība ar to, kā cilvēki domā, man šķiet krietni vien skaidrāka, nekā tā saucamā mūsdienu cilvēka uzskati par pasauli un priekšstati par nervu sistēmas vai smadzeņu darbību, un tās saistību pat ne ar visu, bet varbūt pat tikai ar kaut ko. Taču man gribētos saprast, ko nozīmē, ka Epikūrs jau sākumā visu zināja, bet uzskatīja, ka šis viņam zināmais ir jāizvērš, jāpadara saprotams un jāpiemēro visam jeb visai pasaulei, ieskaitot cilvēka dzīvi, kas viņam acīmredzot bija svarīgs pasaules notikums.

Narkēvičs: Vai tas bija jautājums?

Tīrons: Nē, drīzāk novērojums. Tu ieviesi nošķīrumu starp dabaszinātnieku, kas virzās no nezināmā pretī zināmajam, un, ja tā var sacīt – metafiziķi Epikūru, kas virzās pretējā virzienā, tādējādi nošķirot arī dabaszinātnieku no filozofa.

Narkēvičs: Tāds varētu būt viens, kaut arī nedaudz anahronisks skaidrojums, jo Epikūra darbības laikā šāds nošķīrums, šķiet, vēl nebija īsti kristalizējies. Domājot par galveno un svarīgāko, būtu jāatgriežas pie jautājuma par teorētisko atziņu saistību ar cilvēka uzvedību un tās motivāciju. Epikūra apsvērumi par uzskatu un emocionālo attieksmju koordināciju, par to, kā, piemēram, noteikti uzskati izraisa bailes vai nomierina, manuprāt, balstās pieņēmumā, ka tad, ja mēs iemācāmies savos priekšstatos nepārkāpt sajūtas, aplamības izzūd un mums pašos pamatos viss top skaidrs. Bet iluzorus uzskatus jeb iedomas atgriezt sajūtu aplokā var tikai teorētiski skolots prāts. Tad jājautā: kā teoretizēt sajūtas? Un mēs nonākam pie diezgan interesanta novērojuma. No vienas puses, Epikūrs aplūko sajūtas kā atomu plūsmu – tas būtu fizikālais apraksts, taču viņš nevar atteikties arī no sajūtu fenomenālā satura, kas saistīts ar mūsu jušanos. Te saskatāma zināma spriedze vai pretruna. Nenoliedzami, viņš ir fizikālists, varētu pat teikt – reduktīvs fizikālists, jo uzskata, ka ir tikai atomi, tukšums, un nekā vairāk. Taču iztēlosimies situāciju, kad noteiktā veidā attīstīta atomu teorija nonāktu pretrunā ar viņa maksimām, kas saistītas ar laimīgas dzīves sasniegšanu. Tad, šķiet, nāktos šo teoriju pārskatīt, saskaņā ar prasībām, ko izvirza galvenais un svarīgākais Epikūra mācībā. Mēs varam kritizēt dažādus fizikālos aprakstus, bet pastāv kaut kas neapstrīdams – tas ir šis jušanās aspekts jeb pārdzīvojums, kā tulkots grāmatā. Mēs to vairs nevaram tālāk reducēt, jo nekādi teorētiski konstrukti nevar aizstāt pamatpatiesības, ar kurām mēs saskaramies tiešā pārdzīvojumā. Tātad nekāds konsekvents fizikālists Epikūrs nav – visam pamatā liekot sajūtas to fenomenālajā pārdzīvojuma aspektā, viņš drīzāk ir nereducējams sensuālists. Visdrošākais un sākotnējākais esošā veids viņam ir sajutumi. Un tikai pēc tam iznāk kaut kā tā, ka viss tomēr ir tikai atomi un tukšums. Būtu ļoti interesanti iztēloties sarunu ar Epikūru 21. gadsimtā – ko viņš teiktu strīdā starp fizikālistiem, kas uzskata, ka visi apziņas procesi un stāvokļi ir reducējami uz fizikālo, un tiem, kas uzskata, ka apziņas fenomens nav līdz galam šādi izskaidrojams. Gribētos saprast, kā Epikūrs abu šo uzskatu attiecību ir priekšstatījis, un ja viņš to nav priekšstatījis, tas ir vēl jo interesantāk. Tad varbūt izrādītos, ka, raugoties no viņa metodoloģiskā duālisma pozīcijas, nekādu pretrunu vai problēmu te nav. Iespējams, Epikūrs arī nav izcils filozofs, tomēr viņa teksti ir brīnišķīgs materiāls, kurā mēs varam atrast šādus ievērības vērtus jautājumus. Starp citu, tieši ar šīm fizikālo stāvokļu un jušanās attiecībām ir vērts sasaistīt baudas jēdzienu, mēģinot saprast, kas ir bauda un ko tā dara cilvēka dzīvē.

Tīrons: Vai nav tā, ka bauda, par kuru mēs domājam, nav gluži tā bauda, par kuru runā Epikūrs un viņa lietotais jēdziens ir krietni vien plašāks par to, ko ar baudu saprotam mēs?

Narkēvičs: Ko mēs saprotam ar baudu?

Gaile: Jau viņa laikabiedrus pārsteidza tas, ka baudu viņš uzstājīgi traktē kā sāpju neesamību, un tā ir būtiska atšķirība.

RL: Man interesanti šķiet, ka, lai gan, kā teica Edgars, Epikūram uzreiz viss bija zināms un skaidrs, no viņa darbu lasīšanas rodas arvien vairāk jautājumu un neskaidrību.

Narkēvičs: Tieši tā! Man nekad, lasot Epikūru un citus līdzīgas domas ievirzes vai laika distancē attālus autorus, nav radušās tādas attieksmes kā “piekrītu” vai “nepiekrītu”. Es cenšos novērot, kā kaut kas tiek apgalvots, un mēģinu saprast iemeslus, un tas ir daudz interesantāk, nekā pēkšņi nonākt vienprātībā vai kaut kādās domstarpībās. Taču, runājot par baudas jēdzienu un balstoties uz fragmentiem, kas mums ir pieejami, mēs varam teikt, ka Epikūram tas ir idiosinkrātisks jēdziens, un tāpēc tas nenormāli kaitinājis viņa laikabiedrus un vēlākos interpretus. Spoži par šo jautājumu raksta Cicerons darbā “Par galējo labumu un ļaunumu”. Viņš parāda, ka Epikūrs īsti nesaprot, ko domā ar jēdzienu “bauda”, jo vienu vārdu saista ar pilnīgi atšķirīgām lietām. Cicerons apraksta, kā, viņaprāt, būtu jāklasificē šīs apziņas modalitātes, un viena no tām, tā, ko viņš dēvē par statisko baudu, pēc viņa domām, nemaz nebūtu jāsauc par baudu.

Gaile: Lāertietis taču skaidri apraksta, ka Epikūrs izšķīra divus baudas veidus – kinētisko un katastēmatisko. Pirmā ir “bauda kustībā”: kad tev niez, tu kasies, un pati kasīšanās tev sagādā baudu. Otrā ir miera stāvokļa bauda: kad tu esi pakasījies, tev vairs neniez un iestājas miers.Pat neņemot vērā Epikūra biogrāfiskos aspektus – viņa mūžīgās sāpes, slimības – es gluži labi varu iedomāties teoriju, kas sāpju neesamību atzīst par baudu.

Narkēvičs: Te gan ir konceptuāla problēma, par kuru izsakās arī manis pieminētais Cicerons. Mums ir vajadzīgs kāds pietiekams pamats, lai tik atšķirīgas lietas kā baudījums un sāpju iztrūkums sauktu vienā vārdā. Vienalga, vai mēs ar baudu saprotam to, ko izjūt jūrasbraucēji uz jahtas, vai ko citu, visplašākajā nozīmē tā ir kaut kādas vajadzības jeb dziņas apmierinājums. Visas šīs sajūtas, – sākot ar Agneses minēto kņudēšanu un beidzot ar emocionālu prieka stāvokli, – ir iespējams ievietot šajā vienā grupā. Savukārt tās otrās – vai varbūt jārunā vienskaitlī, jo, iespējams, tādu baudu nemaz nav daudz un turklāt to nav iespējams palielināt – tātad, tā otrā ir brīvība no visādām vajadzībām, vēlmēm, nepiepildītībām.

Gaile: Kas pieejama tikai dieviem.

Narkēvičs: Šķiet, Epikūrs gan teiktu, ka arī viņam un tādiem kā viņš, kas ir pārvarējuši visas šīs vajadzības vai arī atrodas kādā virs-vajadzību līmenī. Atgriežoties pie pirmā jeb kultūrvēsturiskā epikūrisma izpratnes aspekta, reizēm baudas nozīmīgumu epikūrismā skaidro kā skolnieku pievilināšanas mēģinājumu, it kā tas būtu kaut kāds reklāmas triks, tā teikt, centieni tuvoties plašām tautas masām. Tomēr citā aspektā to varētu uztvert nevis kā aicinājumu baudīt, bet gan pievērst uzmanību baudām, pievērst uzmanību tam, kas ar mums notiek. Epikūra aicinājums iedziļināties sajūtās ir tas, ko citos gadījumos mēdz dēvēt par pievēršanos domām. Arī šajā ziņā par viņu ir vērts runāt ne tikai kā par īpatnu gadījumu antīkajā kultūrā, bet arī kā filozofu. Antīkajā filozofijā nav nemaz tik daudz piemēru tam, ko varētu saukt par pievēršanos apziņas jeb jušanās fenomenālajiem aspektiem, tā teikt, iekšējai dzīvei. Sasaistot to ar dažādiem heroiskiem brīvības ideāliem, kā arī ar priekšstatu par pašpietiekamību jeb spēju būt neatkarīgam no apkārtējās vides un radīt pašam sevi, mēs nonākam pie eksistenciāli iekrāsotiem dzīvesmākslas modeļiem šodienas filozofijā, kas ir pilnībā pazaudējusi Epikūra interesi par teorētisko atziņu sistemātisku izvērsumu. Tas ir zīmīgi, ka no epikūrisma tiek paņemts kaut kas ļoti svarīgs, toties atmests tas, kas to būtībā ir radījis – proti, nopietnā attieksme pret teorijas piesātinātu dzīvi.

RL: Vai tev ir vēl kāds piemērs šādai paņemšanai no Epikūra?

Narkēvičs: Kaut vai internetā plaši pārstāvētās epikūriešu kopienas, kurās šos dzīvesmākslas modeļus cenšas izmēģināt praksē. Vēl arvien ir cilvēki, kas sevi pilnā nopietnībā dēvē par epikūriešiem.

Gaile: Un kuri ir izveidojuši pat savus “Dārzus” – šķiet, viens tāds ir arī Londonā. Viņi liek lielu uzsvaru uz askēzi, vienkāršu uzturu, un, manuprāt, pilnīga pārpratuma dēļ mūždien piemin Epikūra veģetārismu.

Tīrons: Bet kāpēc tieši Epikūrs, nevis, teiksim Aristotels vai Platons, kļuvis par šādu, es teiktu, sektantu iedvesmas avotu?

Narkēvičs: Epikūrismā ir iespējams saskatīt reliģiskus vaibstus – ir autoritatīvs kanons, kuram sekojot, tiek sasniegti noteikti mērķi. Pamatpieņēmumi ir viegli pārskatāmi un – te nu mēs nonākam pie tā viņa “reklāmas trika” – viegli sasaistāmi ar katra cilvēka ikdienas pieredzi. Protams, šo to paštaisītai reliģijai piemērotu var saskatīt arī vēlākajos laikos – neoplatonismā, un ir jau arī cilvēki, kas, teiksim, nodarbojas ar teurģiju. Tomēr daudz vieglāk ir kaut ko paņemt no populārā budisma, nevis mēģināt iedziļināties Prokla vai Jambliha fragmentos un mēģināt saprast, kā pareizi jāveic rituāli, lai nonāktu saskarsmē ar dievišķo.

Gaile: Runājot par Epikūra pievilcības noslēpumu, manuprāt, tas ir saistīts arī ar Dārza komūnas mītu un tā pievilcību. Komūna bija atvērta visdažādākajiem cilvēkiem – pat vergiem un sievietēm. Un tad vēl tas ārkārtīgi spēcīgais uzsvars uz draudzību, kas cilvēkiem var likties īpaši simpātisks, turklāt draudzība, tas ir, sīkas, lepnas elites veidošana izriet no nicinājuma pret “pūli” un novēršanās no politiskās dzīves. Nebūtu grūti atrast cilvēkus, kas tam piekristu un Epikūra mācībā sajustu atbalstu. Bet te atkal ir pretruna – no vienas puses, viņš sludina tiekšanos pēc nesatraucamības un pašpietiekamības, bet, no otras puses, apgalvo, ka drauga dēļ tev jābūt gatavam paciest spīdzināšanu un pat mirt. Kas tad tā par pašpietiekamību?

Narkēvičs: Tiekšanās pēc, kā tu teici, nesatraucamības, un tās savienošana ar altruismu vai draudzību ir ārkārtīgi dziļa problēma. Es neteiktu, ka tā ir neatrisināma, taču hedonistiskie argumenti par to, kāpēc draudzība nav atmetama nevienā situācijā, šķiet diezgan komiski – tos gan mēs neredzam pašā Epikūra tekstā, bet vēlākos epikūriešu skaidrojumos. Tie nekā nevar tikt saskaņoti ar nesatraucamības ideālu. It sevišķi, ja spējam iztēloties situāciju, kad mūsu draugs cieš – kaut kā ļoti dīvaini, bet tā reizēm gadās. Tad mans uzdevums, ja es gribētu ievērot visus epikūriešu priekšrakstus, būtu nekādā mērā nelīdzdalīt viņa ciešanas. Neiesaistīties viņa dzīvē, bet dzīvot tikai savējo.

Tīrons: Bet vai nav bezgala nomierinoši izlasīt: “Izrādīsim līdzjūtību [mirušiem] draugiem nevis ar žēlošanos,bet gan domājot par viņiem”? Man patiešām šķiet, ka Epikūra ieinteresētība domās, ja tā drīkst teikt, un neatkarība no tā, kas var gadīties ar mūsu draugiem, ir kaut kas tāds, kur gadījumā, ja patiešām vajadzētu mierinājumu, kaut kādu pazīstamu balsi varētu saklausīt.

Narkēvičs: Neaizmirsīsim, ka Epikūrs izsakās kā tāds, kurš jau ir sasniedzis nesatraucamības stāvokli. Līdz ar to viņa izteikumus par draudzību mēs varētu problematizēt arī tā, ka par spīti šāda stāvokļa sasniegšanai, tomēr vēl saglabājas kāds pietiekams pamats pievērst uzmanību arī tiem, kas to nav sasnieguši.

Gaile: Vai mirt drauga dēļ.

Narkēvičs: Jā, tieši drauga dēļ. Jo mirt tāpat vien tādam cilvēkam, kuram nav nekādu baiļu no nāves, nebūtu pats grūtākais.